گروه نرم افزاری آسمان

المرجئۀ






المرجئۀ
المرجئۀ علی وزن المرجعۀ بصیغۀ الفاعل من أرجأ الأمر: أخّره. وترك الهمزة لغۀ. قال فی اللِّسان: أرجأت الأمر وأرجیته: إذا أخّرته.
التأخیر، والمرجئۀ صنف « الإرجاء » وقرئ أرجه، وأرجئه قال تعالی: (تُرْجِی مَنْ تَشَ اءُ مِنْهُنَّ وَ تُؤْوِي إِلَیْکَ مَنْ تَشَاءُ) (الأحزاب / 51 ) و
من المسلمین والنّسبۀ إلیه مرجئیّ مثال مرجعی( 1). وقال ابن الأثیر فی (النِّهایۀ): المرجئۀ تهمز، ولاتهمز وکلاهما بمعنی التّأخیر، یقال:
أرجأته وأرجیته: إذا أخّرته فنقول من الهمز رجل مرجئی، وهم المرجئۀ وفی النسب: مرجئی مثال مرجع ومرجعۀ ومرجعیّ، وإذا لم
تهمز قلت: رجل مرج ومرجیۀ ومرجیّ مثل معط ومعطیۀ ومعطیّ( 2). وظاهر کلامهما أنّها مأخوذة من الإرجاء بمعنی التّأخیر، ویحتمل
أن یکون مأخوذاً من الرجاء أي الأمل. والمشهور هو الأوّل. وسرّ تسمیتهم بالمرجئۀ بمعنی المؤخِّرة أحد الوجهین: 1 طال التشاجر فی
معنی الإیمان فی العصر الأوّل، وحدثت آراء وأقوال حول حقیقته بین الخوارج والمعتزلۀ، فذهبت المرجئۀ إلی أنّه عبارة عن مجرّد
2 . النهایۀ ج 2 ص 206 نفس المادة. .« رجأ » الإقرار بالقول 1 . لسان العرب مادة
( 74 )
والّلسان وإن لم یکن مصاحباً للعمل، فأخذوا من الإیمان جانب القول، وطردوا جانب العمل، فکأنّهم قدّموا الأوّل وأخّروا الثانی
وعلی هذا، فهم والخوارج فی هذه المسألۀ علی جانبی .« لاتضرّ مع الإیمان معصیۀ کما لا تنفع مع الکفر طاعۀ » : واشتهروا بمقولتهم
نقیض، فالمرجئۀ لا تشترط العمل فی حقیقۀ الایمان، وتري العاصی ومرتکب الذُّنوب، صغیرها وکبیرها، مؤمناً حتّی تارك الصلاة
والصوم، وشارب الخمر، ومقترف الفحشاء.. والخوارج یضیّقون الأمر فیرون مرتکب الکبیرة کافراً، ولأجل ذلک قاموا بتکفیر عثمان
للأحداث الّتی انجرّت إلی قتله وتکفیر علی علیه السلام لقبوله التحکیم وإن کان عن اضطرار. ویقابلهما المعتزلۀ أیضاً القائلون بأنّ
مرتکب الکبیرة لا مؤمن ولا فاسق بل فی منزلۀ بین الأمرین فزعمت أنّها أخذت بالقول الوسط بین المرجئۀ والخوارج. والقول
المشهور بین السنّۀ والشیعۀ أنّه مؤمن فاسق، وسیوافیک القول فی حقیقۀ الإیمان عند البحث عن عقائد المعتزلۀ والخوارج. ولعلّه إلی
صفحۀ 36 من 196
ذلک الوجه أیضاً یرجع ما ذکره ابن الاثیر فی نهایته بأنّهم سمّوا مرجئۀ لاعتقادهم بأنّ الله أرجأ تعذیبهم علی المعاصی، أي أخّر عنهم.
یلاحظ علی هذا الوجه: أنّ القوم وإن أخّروا العمل وأخرجوه عن کونه مقوّماً للایمان أو بعضه، ولم یعتبروه جزءاً و شرطاً، ولکن لم
یتّفقوا علی تفسیره بالقول المجرّد، والاقرار باللّسان، بل لهم آراء فی ذلک. فالیونسیّۀ منهم (أتباع یونس بن عون) زعمت أنّ الإیمان
فی القلب واللسان. وإنّه هو المعرفۀ بالله، والمحبّۀ، والخضوع له بالقلب، والإقرار باللّسان، أنّه واحد لیس کمثله شیء( 1). والغسّانیۀ
(أتباع غسّان المرجئ) زعمت أنّ الإیمان هو الاقرار أو المحبّۀ لله تعالی، 1 . الفرق بین الفرق ص 202 ط مصر.
( 75 )
فاکتفت بأحد الأمرین من الإقرار أو المحبّۀ لله( 1). إلی غیر ذلک من الأقوال والآراء لهم فی حقیقۀ الإیمان( 2). وعلی ضوء هذا لا
یصحّ أن یقال إنّ المرجئۀ هم الّذین قدّموا القول وأخّروا العمل. بل أخّروا العمل جمیعاً و أمّا غیره فقد اکتفوا فی تحقّق الایمان تارة
بالاذعان القلبی، وأُخري بالاقرار باللسان، هذه ملاحظۀ بسیطۀ حول هذه النظریۀ. وهناك ملاحظۀ أُخري ربّما تبطل أصلها وهی: أنّ
التّاریخ یدلّ علی أنّ أوّل من قال بالإرجاء هو الحسن بن محمّد بن الحنفیّۀ، لا بمعنی تقدیم القول أو الاذعان القلبی وتأخیر العمل، بل
المراد تقدیم القول فی الشیخین وتصدیقهما، وتأخیر القول فی حقّ عثمان وعلیّ وطلحۀ والزبیر وإرجاء أمرهم إلی الله سبحانه،
والتوقّف فیهم. وإلیک النّصوص التاریخیّۀ الّتی تدلّنا علی أنّ أساس الإرجاء هوالتوقّف فی حق الخلیفتین الأخیرین والمقاتلین لهما.
کان الحسن بن محمّد بن الحنفیّۀ أوّل من تکلّم بالإرجاء وعن زاذان ومیسرة أنّهما دخلا علی الحسن بن محمّد بن » : قال ابن سعد
وتوفّی فی خلافۀ عمر « یا أبا عمرو لوددت أنّی کنت مِتُّ ولم أکتبه » : علیّ، فلاماه علی الکتاب الّذي وضعه علی الإرجاء. فقال لزاذان
وکان عالماً فقیهاً عارفاً بالاختلاف والفقه. وقال أیّوب السختیانی وغیره: کان » : 3). وقال ابن کثیر فی ترجمۀ الحسن ) ! « بن عبد العزیز
أوّل من تکلّم فی الإرجاء، وکتب فی ذلک رسالۀ، ثمّ ندم علیها. وقال غیرهم: کان یتوقّف فی عثمان وطلحۀ والزّبیر، فلا یتولاّهم، ولا
یذمّهم. فلمّا بلغ ذلک أباه محمّد بن الحنفیّۀ ضربه فشجّه وقال: ویحک ألاّ تتولّی أباك علیّاً. وقال أبوعبید: توفّی سنۀ خمس
وتسعین. وقال خلیفۀ: توفّی أیّام عمر بن عبد العزیز 1 . الفرق بین الفرق ص 202 ط مصر. 2 . فصل الأشعري فی
. 3 . الطبقات الکبري ج 5 ص 328 . المقالات اختلافهم فی الایمان، وجعلهم اثنتا عشرة فرقۀ لاحظ ص 135 136
( 76 )
قال عثمان بن إبراهیم بن حاطب: أوّل من تکلّم فی الإرجاء هو الحسن بن محمّد. کنت » : 1). وقال ابن عساکر فی تاریخه )« والله أعلم
حاضراً یوم تکلّم، وکنت مع عمّی فی حلقته، وکان فی الحلقۀ جحدب وقوم معه. فتکلّموا فی علیّ وعثمان وطلحۀ والزبیر، فأکثروا،
والحسن ساکت، ثمّ تکلّم فقال: قد سمعت مقالکم. أري أن یرجأ علیّ وعثمان وطلحۀ والزبیر فلا یتولّی ولایتبرّأ منهم. ثمّ قال: فقمنا،
فقال لی عمر: یا بنیّ لیتخذنّ هؤلاء هذا الکلام إماماً. فبلغ أباه محمّد بن الحنفیّۀ ما قال، فضربه بعصا فشجّه وقال: ألاّ تتولّی أباك علیّاً.
2). وقال ابن حجر فی (تهذیب )« ودخل میسرة علیه فلامه علی الکتاب الّذي وضعه فی الإرجاء، فقال: لوددت أنّی کنت مِتّ ولم أکتبه
قال ابن حبان: کان الحسن من علماء الناس بالاختلاف وقال سلام بن أبی مطیع عن » : التهذیب) فی ترجمۀ الحسن ما هذا خلاصته
أیّوب: أنّا أتبرّأ من الإرجاء. إنّ أوّل من تکلّم فیه رجل من أهل المدینۀ یقال له الحسن بن محمّد. وقال عطاء بن السائب عن زاذان
ومیسرة أنّهما دخلا علی الحسن بن محمّد فلاماه علی الکتاب الّذي وضعه فی الإرجاء، فقال لزاذان: یا أبا عمرو لوددت أنّی کنت مِتُّ
ولم أکتبه. قلت (ابن حجر): المراد بالإرجاء الّذي تکلّم الحسن بن محمّد فیه، غیر الارجاء الّذي یعیبه أهل السنّۀ المتعلّق بالایمان،
وذلک أنّی وقفت علی کتاب الحسن بن محمّد المذکور، أخرجه ابن أبی عمر العدنی فی کتاب الایمان له فی آخره قال: حدّثنا
إبراهیم بن عیینۀ عن عبد الواحد بن أعین قال: کان الحسن بن محمّد یأمرنی أن أقرأ هذا الکتاب علی النّاس: أما بعد، فإنا نوصیکم
بتقوي الله. فذکر کلاماً فی الموعظۀ والوصیّۀ لکتاب الله واتّباع ما فیه وذکر اعتقاده ثمّ قال فی آخره: ونوالی أبا بکر وعمر رضی الله
عنهما ونجاهد فیهما، لأنّهما لم تقاتل علیهما الأمّۀ ولم نشکّ فی أمرهما، ونرجئ من 1 . البدایۀ والنهایۀ ج 9 ص
صفحۀ 37 من 196
2 . تاریخ ابن عساکر ج 4 ص 246 طبع دمشق 1332 ه. .140
( 77 )
بعدهما ممّن دخل الفتنۀ، فنکل أمرهم إلی الله إلی آخر الکلام. فمعنی الّذي تکلّم فیه الحسن أنّه کان یري عدم القطع علی إحدي
الطائفتین المقتتلتین فی الفتنۀ بکونه مخطئاً أو مصیباً وکان یري أنّه یرجئ الأمر فیهما، وأمّا الإرجاء الّذي یتعلّق بالایمان فلم یعرج علیه
1). هذا التاریخ المتضافر یدلّنا علی اُمور: )« فلا یلحقه بذلک عاب
1 إذا کان الحسن بن محمّد الحنفیّۀ هو الأصل فی الإرجاء فیرجع أصل الارجاء وتاریخه إلی الربع الأخیر من القرن الأوّل للهجرة،
وقد توفّی محمّد بن الحنفیّۀ والد المؤسِّس عام ثمانین أو إحدي وثمانین، عن عمر یناهز خمساً وستین سنۀ، وقد توفّی ولده الحسن
(أصل الارجاء) عام تسعۀ وتسعین أو قبله أو بعده بقلیل، وعلیه یعود ظهور الإرجاء إلی حوالی عام سبعین من الهجرة، أو ما یقاربه. 2
إنّ الحسن بن محمّد هو ولید البیت الهاشمی العریق فی الولاء والمحبّۀ لأمیرالمؤمنین وشیعته ومحبّیه وأصحابه، وعند ذاك کیف
یکون مثل هذا الشخص أساساً للإرجاء بهذا المعنی، ولعلّه أظهر هذه الفکرة فی بدایۀ الأمر (وإن ندم علیه فی أواخر عمره وتمنّی
الموت قبل کتابۀ ما کتبه) لغایۀ توحید الکلمۀ، وإیقاف الهجمۀ علی جدّه أمیر المؤمنین علیه السلام حیث کان الخطباء و وعّاظ
السلاطین یسبّونه علی صهوات المنابر أعواماً مدیدة، فأراد ولید البیت الهاشمی إیقاف السبّ بهذه الفکرة، وإلاّ فمن البعید جدّاً أن لا
یطّلع الحسن بن الحنفیّۀ علی انحراف النّاکثین والقاسطین والمارقین الّذین ابتزّوا أمر الخلافۀ، وتطلّعوا إلی أمر، هم أقصر منه فحاول
لنیل غایته بالقول بأنّا نتکلّم فی الشیخین ولا نتکلّم فی غیرهما ممّن جاءوا بعدهما بشیء من المدح والقدح. والرجل وإن کان حسن
النیّۀ لکنّه کان سیّیء العمل لما ترتّبت علی هذا العمل من التوالی الفاسدة، ولعلّ ندامته فی آخر العمر لأجل ما رأي من المفاسد الّتی
. ترتّبت 1 . تهذیب التهذیب: ج 2، ص 320 321
( 78 )
علی هذه الفکرة. 3 لو کان الحسن بن محمّد بن الحنفیّۀ هو الأصل فی الإرجاء، فقد عرفت تاریخ حیاته وأنّه قام بزرعه فی الربع
أنّهم هم الشکّاك الّذین شکّوا وکانوا فی » : الأخیر من القرن الأول، وعلی ذلک لایصحّ ما نقله أحمد أمین المصري عن ابن عساکر
المغازي، فلمّا قدموا المدینۀ بعد قتل عثمان وکان عهدهم بالناس وأمرهم واحد، لیس بینهم اختلاف قالوا: ترکناکم وأمرکم واحد
لیس بینکم اختلاف، وقدمنا علیکم وأنتم مختلفون فبعضکم یقول: قتل عثمان مظلوماً، وکان أولی بالعدل أصحابه، وبعضکم یقول:
کان علیّ أولی بالحقّ، وأصحابه کلّهم ثقۀ وعندنا مصدّق، فنحن لا نتبرّأ منهما، ولا نلعنهما، ولا نشهد علیهما، ونرجئ أمرهما إلی الله
1). یلاحظ علیه: أنّه قتل عثمان أواخر عام ( 35 ) من الهجرة، واستشهد الامام أمیرالمؤمنین فی )« حتّی یکون الله هو الذي یحکم بینهما
شهر رمضان عام ( 40 ه)، ومقتضی ما ذکره الدکتور، تکوّن الإرجاء فی العقد الرابع من القرن الأوّل. وهذا لایتّفق مع ذلک التاریخ
المتضافر فی أنّ أصل الإرجاء هو الحسن بن محمّد بن الحنفیّۀ لتأخّر عصره، وقد کان لوالده محمّد بن الحنفیۀ یوم قتل عثمان من
العمر خمس عشرة ویوم استشهد الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام عشرون سنۀ، وکان الحسن بن محمّد فی أصلاب الآباء و أرحام
الاُمّهات، وغایۀ ما یمکن أن یوجّه به هذا النقل، هو أنّ الأحوال الحاضرة بعد قتل الخلیفتین وقدوم المسلمین الغزاة، أوجدت أرضیّۀ
لتکوّن هذه الفکرة، ولکنّها کانت خاملۀ تدور فی الذاکرة، وأوّل من أظهرها و طرحها بصورة علمیّۀ وکتب فیها رسالۀ هو الحسن بن
محمّد ولذلک قال عمّ عثمان بن ابراهیم بن حاطب لابن أخیه:یا بنیّ: لیتخذنّ هؤلاء هذا الکلام إماماً. 4 وأبعد من هذا الکلام ما
ذکره ذلک الکاتب حیث قال:إنّ نواة هذه الطائفۀ کانت موجودة فی الصحابۀ فی الصدر الأوّل، بحجّ ۀ أنّنا نري أنّ جماعۀ من
1 . فجر الاسلام: ص 279 ، نقلًا عن تاریخ ابن عساکر.
( 79 )
عبدالله بن » و « أبی بکرة » أصحاب رسول الله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم امتنعوا أن یدخلوا فی النزاع الذي کان فی آخر عهد عثمان مثل
صفحۀ 38 من 196
.(1)«.. وروي أبوبکرة أنّ رسول الله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم قال: ستکون فتن القاعد فیها خیر من الماشی « عمران بن حصین » و « عمر
5 قد عرفت أنّ من المحتمل أن یکون الحافز لمؤسّس هذه الفکرة، هو إیقاف الهجمۀ علی جدّه أمیر المؤمنین علیه السلام ، ولکنّ
العامل المؤثّر فی نشوء هذه البذرة ونموّها هو اشتداد الدعایۀ من جانب الأمویین لتبرئۀ عثمان من الأحداث المؤلمۀ المنسوبۀ إلیه،
وتنزیه الناکثین ومن انضمّت إلیهم من اُمّهات المؤمنین فی نقض البیعۀ، والخروج علی الإمام المفترض الطاعۀ، وإکثار الوقیعۀ فی
الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام ، وقد أثّرت تلک الدّعایات والروایات الّتی کذبوا بها علی لسان رسول الله صلَّی الله علیه و آله و
سلَّم فی بسطاء القوم وسذّاجهم بحیث أخذت تلک الأکاذیب صورة الحجاج، فلم یکن لهم بدُّ أمام هذه الدعایات من أحد أمرین:
إمّا الإجتهاد، وخرق الحجب، وشهود الحقائق بعین الفکر والعقل. وإمّا الوقوف علی الرأي الوسط والتوقّف عن التکلّم فی حقّ هؤلاء،
وإرجاء الأمر إلی الله، والفرض الأوّل کان أمراً غیر میسور لبساطۀ الفهم وسذاجته، فصار الثانی متعیّناً. یقول أحد المصریین حول
ومن هنا وهناك تألّفت سلسلۀ الموضوعات والخرافات والأساطیر الّتی ابتلی بها المسلمون، » : الدعایات الفارغۀ بعد عهد عثمان
وانتشرت بینهم التلبیسات الملتویۀ والشبه، فشوّهت جمال الشریعۀ المطهّرة، حتی أصبحت وبالًا علی الدّین، وشرّاً علی المسلمین،
6 یعتقد الکاتب المصري .(2)« وحائلًا دون نهضتهم وتقدّمهم، وعائقاً أمام الوصول إلی کثیر من الحقائق التاریخیّۀ والعلمیّۀ والدینیۀ
أنّ المرجئۀ تکوّنت، بصورة حزب سیاسی لا یرید أن یغمس یده فی الفتن ولایریق دماء حزب، بل ولا یحکم بتخطئۀ « أحمد أمین »
. 2 . عثمان بن عفان للاُستاذ صادق إبراهیم عرجون ص 41 ، کما فی الغدیر ، ج 8 . فریق 1 . فجر الاسلام ص 280
( 80 )
وتصویب آخر. وما ذکره حدس لا أساس له، ولقد استنتجه ممّا نقلناه عنه سابقاً من أنّ فکرة الإرجاء ترجع إلی الغزاة القادمین إلی
المدینۀ بعد قتل الخلیفتین.. وعرفت أنّه لا ینطبق مع ما تضافر فی التاریخ. والظاهر أنّ فکرة الإرجاء نشأت فی أحضان الدعایات
الأمویّۀ، والفضائل المفتعلۀ لجملۀ من أصحاب النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم فغشیت وجه الحقیقۀ، وعاقت البسطاء عن الخوض فی
الأبحاث الخطیرة، واقتحام المعارك المدلهمّۀ، ممّا نقم به علی هؤلاء من الطامّات والأحداث وما قیل فی براءتهم، فتخیّل لهم أنّ
الأصلح والرأي الأوسط هو عدم الجنوح إلی جانب دون آخر. وهؤلاء وإن کانوا غیر معذورین فی هذا الأمر، لکنّهم فی زعمهم
أخذوا جانب الإحتیاط فی مقابل الناقمین. 7 إنّ أصل الإرجاء هو التوقّف وترك الکلام فی حقّ بعض الصحابۀ. لکنّ هذا الأصل قد
نسی فی الآونۀ اللاحقۀ، وأخذ أصل آخر مکانه، بحیث لم یبق من الأصل الأوّل أثر بین المرجئۀ اللاحقۀ وفرقهم المختلفۀ، وهو البحث
عن تحدید الإیمان والکفر، والمؤمن والکافر. فصار تحدید الإیمان بالاقرار دون العمل، أو المعرفۀ القلبیّۀ دون القیام بالأرکان، رکناً
رکیناً لهذه الطائفۀ بحیث کلّما أطلقت المرجئۀ، لا یتبادر من هذه الکلمۀ إلاّ من تبنّی هذا المعنی. وقد أنهاهم أبو الحسن الأشعري فی
فی فصل خاصّ إلی اثنتی عشرة طائفۀ اختلفوا فی حقیقۀ الإیمان بعد اتّفاقهم علی إبعاد العمل عن ساحته « مقالات الإسلامیین »
وحقیقته. وهذا یوضح صحّۀ ما قلناه من أنّ الإرجاء یوم تکوُّنه لم یظهر بصورة حزب سیاسیّ. بل ظهر بصورة منهج فکري دینیّ
( التجأ إلیه أصحابه، خضوعاً للدعایات ( 81
الفارغۀ، وتسلیماً لها، وبما أنّ الإرجاء علی کلا الأصلین کان لصالح السلطۀ من الأمویین، کانت السلطۀ یومذاك تؤیّدهم لأنّ فی تبنّی
کل من الأصلین، صلاحهم ودعم عروشهم. فالأصل الأوّل یدعو إلی أنّ الإنسان قاصر عن تشخیص المصیب والمخطئ، بل یترك أمر
المخطئین إلی الله، وهذا التسلیم هو نفس ما یطلبه أصحاب السلطۀ، حتّی یجتنب الناس عن القضاء فی یزید الخمور، وعبد الملک
السفّاك، وعامله الحجّاج بن یوسف الثقفی، ممّن عاشوا قبل الفکرة أو بعدها، وسوّدوا صحیفۀ تاریخهم. والأصل الثانی یعرب عن أنّ
الشهادة اللّفظیۀ بالتوحید أو المعرفۀ القلبیّۀ یکفی فی دخول الإنسان فی عداد المؤمنین، فیحرم قتاله ونضاله بل یکون نفسه وماله
مصونین من الإعتداء، وهذا أیضا کان اُمنیۀ الأمویین، إذ علی ضوء ذلک، یکون یزید الخمور والحجّاج الظلوم من المؤمنین، ویکون
دمهما ومالهما مصونین من الإعتداء. عقیدة المرجئۀ:
صفحۀ 39 من 196
لا تجد للمرجئۀ رأیاً خاصّاً فی أبواب المعارف والعقائد سوي باب الایمان والکفر، فکلامهم یدور حول هذین الموضوعین وأُسّ
نظریّتهم أنّ الایمان هوالتصدیق بالقلب، أو التصدیق بالقلب والإقرار باللسان، أو ما یقرب من ذلک، فأخرجوا العمل من حقیقۀ
الایمان، واکتفوا بالتصدیق القلبی ونحوه ویترتّب علی ذلک الأصل اُمور: 1 إنّ الإیمان لا یزید ولا ینقص، لأنّ أمر التصدیق دائر بین
الوجود والعدم، ومثله تفسیر الإیمان بالإقرار باللسان، فهو أیضاً کذلک ولیس العمل داخلًا فی حقیقته حتّی یقال: إنّ العمل یکثر
ویقلّ وسیوافیک نظرنا فیه. 2 إنّ مرتکب الکبیرة مؤمن حقیقۀ، لکفایۀ التصدیق القلبی أو الإقرار باللسان فی الإتصاف بالایمان،
( وهؤلاء فی هذه العقیدة یخالفون الخوارج والمعتزلۀ. أمّا الاُولی: ( 82
فلأنّهم یعدّون العمل عنصراً مؤثراً فی الایمان بحیث یکون تارك العمل کافراً، وقد اشتهر عنهم بأنّ مرتکب الکبائر کافر، ولیس
المؤمن إلاّ من تحرّز من الکبائر. وأماّ الثانیۀ: فلأنهّم یعتقدون أنّ مرتکب الکبیرة فی منزلۀ بین المنزلتین، لا مؤمن ولا کافر. والمعتزلۀ
أخفّ وطأة من الخوارج، وإن کانت الطائفتان مشترکتین فی إدخال العمل فی حقیقۀ الایمان. 3 إنّ مرتکب الکبیرة لا یخلّد فی النار
وإن لم یتب، ولا یحکم علیه بالوعید والعذاب قطعاً لاحتمال شمول عفوه سبحانه له، خلافاً للمعتزلۀ الّذین یرون أنّ صاحب الکبیرة
یستحقّ العقوبۀ إذا لم یتب وإنّ من مات بلا توبۀ یدخل النّار، وقد کتبه الله علی نفسه فلا یعفو( 1). هذه عقیدة المرجئۀ عرضناها علی
وجه الإجمال. وقد تأثّر أهل السنّۀ ببعض هذه الفروع کالقول بعدم تخلید عصاة المؤمنین فی النار، وجواز تخلّف الوعید دون الوعد.
وهیهنا سؤال وهو أنّه إذا کانت حقیقۀ الإرجاء هو الاکتفاء فی الحکم بالایمان بالتصدیق القلبی، أو الإقرار باللسان، فما هو الوجه فی
لعنهم والتبرّي منهم، اذ لیست هذه النظریۀ بمجرّدها سبباً للّعن والتحاشی والتبرّي بهذه الدرجۀ. والإجابۀ عنه: هی إنّ التبرّي منهم لیس
لأجل هذه النّظریۀ، بل لأجل أنهّم جرّدوا الأعمال من الایمان ولم یعتقدوها من الفرائض( 2) ولم یتقیّدوا بها فی مجال الفعل
والترك،ولأجل ذلک أصبح الایمان عندهم یتلخّص فی التصدیق القلبی،والإقرار اللّفظی. ولا یخفی أنّ هذه العقیدة خاطئۀ جدّاً، إذ لو
صحّت فعندئذ لا یتجاوز الایمان عن التصدیق القلبی أو الإقرار باللسان، فما أسهل الإسلام وأیسره لکلّ من انتسب إلیه ولو انتساباً
2 . کنز . شکلیّاً. 1 . ذکر الشیخ الأشعري فروعاً آخر لهم فی هذا المجال. لاحظ مقالات الإسلامیین ص 126 147
الفوائد ص 125 ط بیروت.
( 83 )
قال الصاحب بن عبّاد: ادّعت المرجئۀ أنّ قاتل النفس بغیر الحقّ، وسارق المال، ومخیف السبل ومرتکب الزنا، وشارب الخمر، لایقطع
أنّهم من أهل النار، وإن ماتوا مصرّین. وقالت العدلیّۀ: بل هم من أهل النار مخلّدون لا یجدون عنها حولًا، لأنّ الله أخبر ( وَ إِنَّ الفُجَّارَ
لَفِی جَحِیم) (الانفطار/ 14 ) ولم یخصّ فاجراً عن فاجر، فقال عزّ وجلّ: (إِنَّ الأبْرَارَ لَفِی نَعِیم * وَإِنَّ الفُجّارَ لَفِی جَحِیمٌ *یَصْ لَوْنَهَا یَوْمَ
الدّین * وَ مَا هُمْ عَنْهَا بِغَائِبِینَ) (الانفطار/ 13 16 ) وقال تعالی: (وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمَ خَالِداً فِیهَا وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَ
لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِیماً)(النساء/ 93 ) فإن قالوا فقد قال الله تعالی: (إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَكَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مَا دُونَ ذِلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ)
بقوله: (إِنْ « من یشاء » والمشیئۀ مغیّبۀ عنّا، إلی أن نعرفها بالأدلّۀ، وقد بیّن « لمن یشاء » : (النساء/ 48 ) فالجواب أنّه تعالی قال فی هذه الآیۀ
تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ) (النساء/ 31 ) فهو یکفّر الصغائر بتجنّب الکبائر، والکبائر بالتوبۀ، قال سبحانه : (وَ أَنِیبُوا
1). وهنا وجه آخر للعنهم وهو یرجع إلی قولهم بالإرجاء )( إِلَی رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلُ أَنْ یَأْتِیَکُمُ العَذَابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ) (الزمر/ 54
بالمعنی الأوّل أعنی التوقّف فی أمر الامام علیّ أمیر المؤمنین علیه السلام وعدم الحکم بشیء فیه من الإیمان وضدّه. وأيّ مصیبۀ
أعظم من التوقّف فی ایمان أخی رسول الله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم وصنوه ووزیره، وهو الصدّیق الأکبر، وأوّل المؤمنین. قال
ولقد کنت أتّبعه (الرسول) اتّباع الفصیل أثر اُمّه، یرفع لی فی کلّ یوم من أخلاقه علماً، ویأمرنی بالاقتداء به. ولقد » : صلوات الله علیه
کان یجاور فی کلّ سنۀ ب(حراء)، فأراه ولا یراه غیري، ولم یجمع بیت واحد یومئذ فی الإسلام غیر رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله و
2). 1 . الابانۀ عن مذهب أهل العدل بحجج )« سلَّم وخدیجۀ وأنا ثالثهما. أري نور الوحی والرسالۀ وأشمّ ریح النبوّة
صفحۀ 40 من 196
القرآن والعقل للصاحب ( 385 ه) ص 23 المطبوع ضمن نفائس المخطوطات. 2 . نهج البلاغۀ: الخطبۀ القاصعۀ ج 3 ص 161 182
. بالرقم 187
( 84 )
أفی مثله یتوقّف الإنسان المنصف فی الحکم بإیمانه؟ فإن کنت لاتدري فتلک مصیبۀ * وإن کنت تدري فالمصیبۀ أعظم إذا عرفت
هذا فلنرجع إلی تبیین حقیقۀ الإیمان وتحدیده لغۀً وکتاباً وسنّۀً. آراء ونظریات حول الإیمان:
اختلف العلماء فی ماهیّۀ الإیمان ولهم أقوال أربعۀ نعرضها مع التحلیل: 1 الایمان هو معرفۀ الله بالقلب فقط، وإن أظهر الیهودیّۀ،
والنصرانیۀ، وسائر أنواع الکفر بلسانه، فإذا عرف الله بقلبه فهو مؤمن. نسب إلی الجهم بن صفوان وغیره. 2 إنّ الایمان هو إقرار باللّسان
بالله تعالی وشریعته، وإن اعتقد الکفر بقلبه، فإذا فعل ذلک فهو مؤمن، وهو قول محمد بن کرّام السجستانی. 3 الإیمان معرفۀ بالقلب،
وإقرار باللسان، وأنّ الأعمال لیست إیماناً، ولکنّها شرائع الایمان، وهو قول جماعۀ من الفقهاء وهو الأقوي کما سیوافیک. 4 الایمان
هو المعرفۀ بالقلب، والإقرار باللسان، والعمل بالجوارح، وأنّ کلّ طاعۀ واجبۀ، بل الأعمّ منها ومن النافلۀ فهی إیمان وکلّما ازداد
الإنسان عملًا إزداد ایماناً، وکلّما نقص نقص إیمانه( 1). وإلیک تحلیل الآراء والأقوال: ما هوالایمان لغۀً وکتاباً:
من الأمن بمعنی سکون النفس واطمئنانها لعدم وجود سبب الخوف، فحقیقۀ قوله « إفعال » إنّ الإیمان لغۀ هو التصدیق، وهو علی وزن
فی الحقیقۀ إلی السببیۀ، وهو تارة یتعدّي 1 . الفصل « الباء » أذعن به، وسکنت نفسه، واطمأنّت بقبوله فیؤول : « آمن به »
ج 3 ص 188 ، ونسب إلی محمد بن زیاد الحریري الکوفی قول خامس ساقط جداً، ومن شاء فلیرجع إلیه.
( 85 )
آل عمران/ 53 ) واُخري باللام کقوله سبحانه: (وما أنتَ بِمُؤْمِن لَنا)(یوسف/ 17 ) وقوله » ( بالباء کما فی قوله تعالی: (آمنّا بما أنْزَلْت
تعالی: (فآمَنَ لَهُ لُوطٌ)(العنکبوت/ 26 ). فإذا کان الإیمان بمعنی التّصدیق لغۀ، فهل یکفی التصدیق لساناً فقط، أو جناناً فقط، أو لا
یکفی هذا ولا ذاك، بل یشترط الجمع، والظّاهر من الکتاب العزیز هو الأخیر. فالإیمان بمقتضی الآیات عبارة عن التّصدیق بالقلب،
الظّاهر باللسان، أو ما یقوم مقامه، ولا یکفی واحد منهما وحده. أمّا عدم کفایۀ التصدیق القلبی فلقوله تعالی: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا
أَنْفُسُهُم ظُلْماً وَ عُلُوّاً) (النمل/ 14 ) وقوله سبحانه: (فَلَمّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ) (البقرة/ 89 ) فأثبت للیهود المعرفۀ وفی الوقت نفسه
الکفر. وهذا یعرب عن أنّ الاستیقان النفسانی لا بدّ له من مظهر کالإقرار باللسان، أو الکتابۀ، أو الإشارة کما فی الأخرس. ویمکن أن
یقال إنّه یکفی التّصدیق القلبی، ولکنّ الإنکار باللسان مانع، فلو علم أنّه مذعن قلباً، ولم ینکره لساناً، لکفی فی الحکم بالایمان، کما
کفی فی تحقّقه واقعاً. وأمّا عدم کفایۀ التّصدیق اللّسانی فلقوله تعالی : (قَالَتِ الأعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لمَّا
یَدْخُلِ الإیمَ انُ فِی قُلوبِکُمْ) (الحجرات/ 14 ) والأعراب صدّقوا بألسنتهم، وأنکروه بقلوبهم أو شکّوا فیه. وهؤلاء جروا فی توصیف
أنفسهم بالایمان علی مقتضی اللّغۀ، وادّعوا أنّهم مصدّقون قلباً وجناناً، فردّ الله علیهم بأنّهم مصدّقون لساناً، لا جناناً، وأسماهم مسلمین،
ونفی کونهم مؤمنین. وعلی ضوء هذه الآیات یتبیّن فساد القولین الأولین وتظهر قوةّ القول الثالث وهو کون الایمان لغۀ: هو التّصدیق
القلبی، لکنّ الکتاب العزیز دلّ علی عدم کفایۀ التصدیق القلبی وأنّه یشترط أن یکون معه إقرار أو ما یقوم مقامه من الکتابۀ والإشارة
یدلّ علی التسلیم الباطنی، وقد عرفت ما احتملناه أخیراً. وأمّا الأثر المترتّب علی الإیمان بهذا المعنی فی الدنیا فهو حرمۀ دمه وعرضه
( وماله ( 86
إلاّ أن یرتکب قتلًا أو یأتی بفاحشۀ.وأمّا الأثر المترتّب علیه فی الآخرة فهو صحّۀ أعماله واستحقاق الثواب علیها لو قام بها وعدم
الخلود فی النار، واستحقاق العفو والشفاعۀ. وأمّا السّ عادة الاُخرویّۀ فهی رهن العمل کما یأتی بیانه. فمن صدّق لساناً وجناناً، ولکن
تجرّد عن العمل والامتثال، فهو مؤمن فاسق، ولیس بکافر (خلافاً للخوارج) ولا هو فی منزلۀ بین المنزلتین أي بین الایمان والکفر
(خلافاً للمعتزلۀ) ولا یکفی فی النّجاة، بل إن لم یتب یدخل النار ویعذّب فیها. وهذه هی النقطۀ الّتی یفترق فیها أهل الحقّ عن
صفحۀ 41 من 196
المرجئۀ، فإنّهم یقولون إنّ التصدیق لساناً أو جناناً أو معاً، یکفی فی النجاة من النار و دخول الجنّۀ، ویثیرون فی العصاة روح الطغیان
علی المُثل والأخلاق، اعتماداً علی أنّهم مؤمنین وإن فعلوا الکبائر وارتکبوا الموبقات. هذا هو الحقّ القراح، وإلیک تحلیل أدلّۀ سائر
الأقوال علی ضوء الأقوال الّتی سردناها فی صدر البحث. هل الایمان هو التصدیق القلبی؟
استدلّ القائل بأنّ الإیمان هو التّصدیق القلبی مضافاً إلی ما مرّ من الآیات فی صدر البحث( 1) بأنّ القرآن نزل بلسان عربیّ مبین،
وخاطبنا الله بلغۀ العرب، وهو فی اللغۀ التصدیق، والعمل بالجوارح لایسمّی ایماناً. یلاحظ علیه: أنّه یکفی فی إثبات خروج العمل عن
حقیقۀ الایمان، وأمّا کون التصدیق بالقلب کافیاً فی صدق الایمان فلا یثبته، کیف وقد دلّت الآیۀ علی أنّ الجحد لساناً أو بغیره،
والاستیقان قلباً یوجب دخول الجاحد فی عداد الکفّار. قال سبحانه: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا ظُلْماً وَعُلُوّاً) (النمل/ 14 ).
.( 1 . (وما أنت بمؤمن لنا) (یوسف / 17 ) (ف آمن له لوط) (العنکبوت / 26
( 87 )
غایۀ ما یمکن أن یقال ما عرفت من أنّ التصدیق القلبی کاف فی تحقّق الایمان، والجحد لساناً مانع، فلو تحقّق التصدیق القلبی ولم
یقترن بالجحد عناداً لکفی فی کون الرجل مؤمناً ثبوتاً وواقعاً، وأمّا الحکم بکونه مؤمناً إثباتاً فیحتاج إلی إظهاره باللسان، أو بالعمل، أو
العلم بکونه معتقداً بطریق من الطّرق. ثمّ إنّ ابن حزم الظاهري (ت 456 ه) أورد علی هذا القول بوجهین: الأوّل: أنّ الإیمان فی اللغۀ
لیس هو التصدیق، لأنّه لا یسمّی التصدیق بالقلب دون التصدیق باللسان ایماناً فی لغۀ العرب، وما قال قطّ عربیّ إنّ من صدّق شیئاً
بقلبه فأعلن التکذیب بلسانه، أنّه یسمّی مصدّقاً به ولا مؤمناً به. وکذلک ما سمّی قطّ التصدیق باللسان دون التصدیق بالقلب إیماناً فی
لغۀ العرب أصلًا. الثانی: لو کان ما قالوه صحیحاً لوجب أن یطلق إسم الایمان لکلّ من صدّق بشیء ما، ولکان من صدّق بإلهیّۀ
الحلّاج والمسیح والأوثان مؤمنین، لأنّهم مصدّقون بما صدّقوابه( 1). یلاحظ علیه: أنّ الوجه الأوّل صحیح لو رجع إلی ما ذکرنا من
کون الإنکار باللسان مانعاً وإلاّ فلو صدّق قلباً ولم ینکره بلسانه فهو مؤمن لغۀً وقرآناً. غیر أنّ الحکم فی مقام الإثبات یحتاج إلی الدلیل
من الإقرار باللسان، أو الکتابۀ بالید، أو الإشارة بالجوارح. وأمّا الوجه الثّانی، فهو من الوهن بمکان لا یحتاج إلی البیان وکم لهذا
الرجل من کلمات واهیۀ. أضف إلیه ما فی کتابه من بذاءة فی الکلام وتحرّش بالسباب وتحکّک بالوقیعۀ. هل الایمان هو الإقرار
باللسان؟
، إنّ النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم وأصحابه ومن بعدهم، اتّفقوا علی أنّ من أعلن بلسانه بشهادة 1 . الفصل: ج 3
ص 190
( 88 )
اعتقها فإنّها » الإسلام فإنّه عندهم مسلم محکوم له بحکم الإسلام. أضف إلیه قول رسول الله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم فی السوداء
1) یلاحظ علیه: أنّ الحکم لهم بالایمان کان بحسب الظّاهر لا الحکم بأنّه مؤمن عند الله واقعاً، ولذلک لو علم عدم مطابقۀ )« مؤمنۀ
اللّسان مع الجنان یحکم علیه بالنفاق. قال سبحانه: (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَ بِالیَوْمِ الآخِرِ وَ مَا هُمْ بِمُؤمِنِینَ)(البقرة/ 8). ولمّا
أُمرت أن اُقاتل الناس حتّی یشهدوا » : کان الرسول وأصحابه مأمورین بالحکم بحسب الظاهر قال رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله و سلَّم
وبذلک یظهر وجه « أن لا إله الاّ الله ویؤمنوا بما اُرسلت به، فإذا عصموا منّی دماءُهم وأموالهم إلاّ بحقّها، وحسابهم علی الله
روي ابن حزم عن خالد بن الولید أنّه قال: ربّ رجل یقول بلسانه ما لیس .« بأنّها مؤمنۀ » حکمهصلَّی الله علیه و آله و سلَّم فی السوداء
فی قلبه، فقال صلَّی الله علیه و آله و سلَّم: إنّی لم اُبعث لأشقّ عن قلوب الناس. إلی هنا تبیّن فساد القولین الأوّلین، وأنّ الحقّ هو القول
الثالث، وعرفت الأثر المترتّب علیه، إنّما المهم هو نقد القول الرابع الّذي یجعل العمل جزءاً من الإیمان وإلیک البحثفیه: لیس العمل
جزءاً من الایمان:
إذا کانت المرجئۀ فی جانب التّفریط، فالخوارج المکفّرة لمرتکبی الکبائر، والمعتزلۀ القائلۀ بأنّ من فقد العمل، فهو فی منزلۀ بین
صفحۀ 42 من 196
المنزلتین، لا مؤمن ولا کافر، فی جانب الإفراط. فإنّ الذکر الحکیم مع الدعوة المؤکّ دة إلی العمل لایري العمل جزءاً من الإیمان
. بل یعطفه علیه، ویراه کمالًا له، لا عنصراً دخیلًا فیه. ویکفی فی ذلک الآیات التالیۀ: 1 . نفس المصدر ، ص 206
( 89 )
1 (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحَ اتِ) (البقرة/ 277 ) فالعطف یقتضی المغایرة، فلو کان العمل داخلًا فیه لزم التکرار، واحتمال کون
المقام من قبیل ذکر الخاص بعد العام یحتاج الی وجود نکتۀ لذکره بعده، إلاّ أن یقال: إنّ الصالحات جمع معرّف یشمل الفرض
والنفل، والقائل بکون العمل جزءاً من الإیمان یرید بها خصوص فعل الواجبات واجتناب المحرّمات، فحینئذ یصحّ عطف الخاص علی
العام لحصول المغایرة بین المعطوف والمعطوف علیه. نعم، الآیۀ تصلح دلیلًا علی ردّ مقالۀ من جعل مطلق العمل فرضاً کان أو نفلًا
جزءاً من الإیمان. 2 (وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ) (طه/ 112 ) والجملۀ حالیۀ والمقصود: عمل صالحاً حال کونه مؤمناً، وهذا
یقتضی المغایرة. 3 (وَ إِنْ طِائِفَتَانِ مِنَ المُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأصْلِحُوا بَیْنَهُمَ ا فَإِنْ بَغَتْ إْحْدَاهُمَا عَلَی الاُخْرَي فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ
فان بغت احدي الطائفتین من المؤمنین علی الطائفۀ » : إِلَی أَمْرِ اللّهِ) (الحجرات/ 9) فأطلق المؤمن علی الطائفۀ العاصیۀ وقال ما هذا معناه
إلاّ أن یقال: إنّ اطلاق المؤمن بلحاظ حال التلبّس أي بما أنّهم کانوا مؤمنین قبل القتال، لا بلحاظ حال الجري والتکلّم. « الاُخري منهم
4 (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ کُونُوا مَعَ ال ّ ص ادِقِینَ) (التوبۀ/ 119 ). فأمر الموصوفین بالایمان، بالتقوي، أي الاتیان بالطاعات
والاجتناب عن المحرّمات، فدلّ علی أنّ الایمان یجتمع مع عدم التقوي وإلاّ کان الأمربه لغواً وتحصیلًا للحاصل، إلاّ أن یحمل الأمر
علی الإستدامۀ فیخرج عن کونه تحصیلًا للحاصل. 5 الآیات الدالّۀ علی کون القلب محلّا للایمان. منها قوله تعالی: (اُولئِکَ کَتَبَ فِی
( قُلُوبِهِمُ الإیمَانَ) (المجادلۀ / 22 ). ولو کان العمل جزءاً منه لما کان القلب محلا لجمیعه. وقوله سبحانه : (وَلمَّا یَدْخُلِ الإیمَانُ فِی ( 90
.( قُلُوبِکُمْ)(الحجرات/ 14 ) وقوله تعالی: (وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌ بِالإیمَانِ)(النحل/ 106
6 آیات الطّبع والختم، فإنّها تشعر بأنّ محلّ الإیمان هو القلب، ولأجل ذلک من طبع أو ختم علی قلبه لا یؤمن أبداً. قال تعالی:
(اُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللّهُ عَلَی قُلُوبِهِم) (النحل/ 108 ) وقال سبحانه: (وَخَتَمَ عَلَی سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَی بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ
اللّهِ)(الجاثیۀ/ 23 ). فإن قلت: دلّ الکتاب علی أنّ الایمان عبارة عن التصدیق الظّاهر بالإقرار باللّسان أو نحوه. فعندئذ کیف یکون محلّه
هو القلب مع أنّ جزءاً منه الإظهار باللّسان ونحوه. قلت: قد عرفت أنّ الایمان لغۀ هو التّصدیق قلباً، غایۀ الأمر دلّ الدّلیل علی عدم
کفایته إذا أنکره وجحده باللّسان وإن أذعن به فی القلب. بل یمکن أن یقال: إنّ الایمان هو التّصدیق المورث للسکون والسکینۀ
والتسلیم. والجاحد بلسانه لا تحصل له تلک الحالۀ وإن حصل له العلم، لکن لیس کلّ علم ملازماً للإیمان بل هو أخصّ منه. ولأجل
ذلک قال سبحانه: (فَلا وَرَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوكَ فِیمَ ا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِ دُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَ َ ض یْتَ وَ یُسَلِّمُوا
تَسْلِیماً)(النساء/ 65 ) فالایمان هو المعرفۀ المورثۀ للسکون، الباعثۀ إلی التسلیم، ولا تحصل تلک الحالۀ للجاحد الحاقد. هذا هو مقتضی
الکتاب، ویؤیّده الإجماع حیث جعلوا الإیمان شرطاً لصحّۀ العبادات، ولا یکون الشیء شرطاً لصحّۀ جزئه. وأمّا السنّۀ فهناك روایات
تدلّ علی أنّ الإقرار المقترن بالعرفان، ایمان. وإلیک بعضها: روي الصدوق بسند صحیح عن جعفر الکناسی قال: قلت لأبی عبد الله
( علیه السلام: ما أدنی ما یکون به العبد مؤمناً؟ قال: یشهد أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمّداً عبده و ( 91
رسوله، ویقرّ بالطّاعۀ، ویعرف إمام زمانه، فإذا فعل ذلک فهو مؤمن( 1). ومثله غیره. وأمّا زیادة الایمان ونقصانه، فالظّاهر من المتکلّمین
أنّ الإیمان لو کان هو التّصدیق فلا یزید ولا ینقص، بخلاف ما لو جعلنا العمل جزءاً منه فهو یزید وینقص بزیادته ونقصانه. والتّحقیق
کما سیأتی خلافه، فهو علی کلا القولین یزید وینقص، لأنّ التصدیق ذو مراتب، والتسلیم مثله ذو درجات، ولیس تسلیم الرسول
صلَّی الله علیه و آله و سلَّم لله، ولأحکامه، ولفروضه، ولسننه، أو معرفتهم، وإذعانهم کتسلیم ومعرفۀ سائر الناس، ومن أنکر ذلک فإنّما
ینکره بلسانه ولکن قلبه مطمئنّ ببطلانه. هل العمل جزء من الایمان؟
احتجّ القائل بأنّ العمل جزء من الإیمان بآیات: 1 قوله سبحانه: (هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّکِینَۀَ فِی قُلُوبِ المُؤْمِنِینَ لِیَزْدَادُوا إِیماناً مَعَ إِیْمَانِهِمْ)
صفحۀ 43 من 196
(الفتح/ 4). ولو کانت حقیقۀ الایمان هی التّصدیق، لما قبل الزیادة والنقیصۀ، لأنّ التصدیق أمره دائر بین الوجود والعدم. وهذا بخلاف
ما لو کان العمل جزءاً من الایمان. فعندئذ یزید وینقص حسب زیادة العمل ونقیصته. والزیادة لا تکون إلاّ فی کمّیۀ عدد لا فی ما
سواه، ولا عدد للاعتقاد ولا کمّیۀ له ( 2). یلاحظ علیه: أنّ الایمان بمعنی الإذعان أمر مقول بالتّشکیک. فللیقین مراتب، فیقین الإنسان
بأنّ الإثنین نصف الأربع، یفارق یقینه فی الشدّة والظهور، بأنّ نور القمر مستفاد من الشّمس، کما أنّ یقینه الثانی، یختلف عن یقینه بأنّ
کلّ ممکن فهو زوج 1 . البحار (ج 66 : ص 16 ) کتاب الایمان والکفر نقلًا عن (معانی الاخبار). 2 . الفصل ج 3 ص
.194
( 92 )
ترکیبی له ماهیّۀ ووجود، وهکذا یتنزّل الیقین من القوّة إلی ال ّ ض عف، إلی أن یصل إلی أضعف مراتبه الّذي لو تجاوز عنه لزال وصف
الیقین، ووصل إلی حدّ الظنّ، وله أیضاً مثل الیقین درجات ومراتب، ویقین الإنسان بالقیامۀ ومشاهدها فی هذه النشأة لیس کیقینه بعد
( الحشر والنشر، ومشاهدتها بأُمّ العین. قال سبحانه: (لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَۀ مِنْ هَذَا فَکَشَ فْنَا عَنْکَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الیَومَ حَدِید) (ق/ 22
فمن ادّعی بأنّ أمر الایمان بمعنی التّصدیق والإذعان، دائر بین الوجود والعدم، فقد غفل عن حقیقته ومراتبه. فهل یصحّ لنا أن ندّعی
أنّ ایمان الأنبیاء بعالم الغیب، کإیمان الانسان العادي، مع أنّ مصونیّتهم من العصیان والعدوان رهن علمهم بآثار المعاصی وعواقبه،
الّذي یصدّهم عن اقتراف المعاصی وارتکاب الموبقات. فلو کان إذعانهم کإذعان سائر الناس، لما تمیّزوا بالعصمۀ عن المعصیۀ. وما
ذکره من أنّ الزیادة تستعمل فی کمّیۀ العدد منقوض بآیات کثیرة استعملت الزیادة فیها فی غیر زیادة الکمّیۀ. قال سبحانه: (وَ یَخِرُّونَ
.( لِلأذْقَانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً)(الاسراء / 109 ). وقال: (وَ لَقَدْ صَ رَّفْنَا فِی هَذَا القُرآنِ لِیَذَّکَّرُوا وَ مَا یَزِیدُهُمْ إلاّ نُفُوراً)(الاسراء/ 41
والمراد شدّة خشوعهم ونفورهم، لا کثرة عددهما، إلی غیر ذلک من الآیات الّتی استعمل فیها ذلک اللّفظ فی القوّة والشدّة لا الکثرة
العددیّۀ. 2 قوله سبحانه: (وَمَا کَانَ اللّهُ لِیُضِ یعَ إِیمَانَکُمْ) (البقرة/ 143 ) وإنّما عنی بذلک صلاتهم إلی بیت المقدس قبل أن تنسخ
بال ّ ص لاة إلی الکعبۀ. یلاحظ علیه: أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقۀ، ولا نشکّ فی أنّ العمل أثر للاذعان وردّ فعل له، ومن الممکن أن
یطلق السبب ویراد به المسبّب. إنّما الکلام فی أنّ الإیمان لغۀً وکتاباً موضوع لشیء جزؤه العمل وهذا ممّا لا یثبته الإستعمال. أضف
إلیه أنّه لو أخذنا بظاهرها الحرفی، لزم أن یکون العمل نفس الایمان لا جزءاً منه، ولم یقل به أحد. 3 قوله سبحانه: (فَلا وَرَبِّکَ لا
( یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوكَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً ممّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً) (النساء/ 65 ). أقسم سبحانه ( 93
بنفسه أنّهم لا یؤمنون إلاّ بتحکیم النّبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم والتسلیم بالقلب وعدم وجدان الحرج فی قضائه. والتحکیم غیر
التصدیق والتسلیم، بل هو عمل خارجی. یلاحظ علیه: أنّ المنافقین کما ورد فی شأن نزول الآیۀ کانوا یترکون النّبی صلَّی الله علیه و
آله و سلَّم ویرجعون فی دعاویهم إلی الأحبار و مع ذلک کانوا یدّعون الایمان بمعنی الإذعان والتسلیم للنّبی صلَّی الله علیه و آله و
سلَّم، فنزلت الآیۀ بأنّه لایقبل منهم ذلک الإدّعاء حتّی یري أثره فی حیاتهم وهو تحکیم النبیّ صلَّی الله علیه و آله و سلَّم فی
المرافعات، والتسلیم العملی أمام قضائه، وعدم إحساسهم بالحرج ممّا قضی. وهذا ظاهر متبادر من الآیۀ وشأن نزولها. فمعنی قوله
سبحانه: (فلا وربّک لا یؤمنون)، أنّه لا یقبل ادّعاء الایمان منهم إلاّ عن ذلک الطّریق.وبعبارة ثانیۀ ;إنّ الآیۀ وردت فی سیاق الآیات
الآمرة بإطاعۀ النّبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم قال سبحانه: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إلاّ لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللّهِ)(النساء/ 64 ) والمنافقون کانوا
یدّعون الایمان، وفی الوقت نفسه کانوا یتحاکمون إلی الطّ اغوت. فنزلت الآیۀ، وأعلنت أنّ مجرّد التصدیق لساناً لیس إیماناً. بل
الایمان تسلیم تامّ باطنی وظاهري.فلا یستکشف ذلک التسلیم التامّ، إلاّ بالتسلیم للرّسول ظاهراً، وعدم التحرّج من حکم الرّسول باطناً،
وآیۀ ذلک ترك الرُّجوع إلی الطّ اغوت ورفع النزاع إلی النّبی، وقبول حکمه بلا حرج. فأین هو من کون نفس التحکیم جزءاً من
الإیمان؟ 4 قوله سبحانه: (وَللّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ البَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ سَبِیلاً وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ العَالَمِینَ) (آل عمران/ 97 ) سمّی
سبحانه تارك الحجّ کافراً. یلاحظ علیه: أنّ المراد إمّا کفران النّعمۀ وأنّ ترك المأمور به کفران لنعمۀ الأمر، أو کفر الملۀ لأجل جحد
صفحۀ 44 من 196
وجوبه. 5 قوله سبحانه: (وَمَا اُمِرُوا إلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِ ینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلوةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکَوةَ وَ ذَلِکَ دِینُ القَیِّمَ ۀ)
من إقامۀ ال ّ ص لاة وإیتاء الزّکاة، فدلّت هذه الآیۀ علی دخول العبادات فی « إلاّ » جمیع ما جاء بعد « ذلک » (البیّنۀ/ 5). والمشار الیه بلفظۀ
( ماهیۀ الدین. ( 94
والمراد من الدّین، هو الإسلام لقوله سبحانه (إنّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإسلام)(آل عمران/ 19 ). وعلی ضوء هذا، فالعبادات داخلۀ فی الدّین
حسب الآیۀ الاُولی، والمراد من الدین هو الإسلام حسب الآیۀ الثانیۀ، فیثبت أنّ العبادات داخلۀ فی الإسلام، وقد دلّ الدّلیل علی وحدة
الإسلام والإیمان وذلک بوجوه: الف الإسلام هو المبتغی لقوله: (وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ)(آلعمران / 85 ) والایمان
أیضاً هو المبتغی، فیکون الإسلام والایمان متّحدین. ب قوله سبحانه: (یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إسْلامَکُمْ بَلِ اللّهُ
یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَدَاکُمْ للإیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ) (الحجرات / 17 ) فجعل الاسلام مرادفاً للایمان. ج قوله سبحانه: (فَأَخْرَجْنَا مَنْ کَانَ
فِیهَا مِنَ المؤْمِنِینَ * فَمَا وَجَدْنَا فِیهَا غَیْرَ بَیْت مِنَ المُسْلِمِینَ) (الذاریات / 35 36 ) وقد اُرید من المؤمنین والمسلمین معنی واحداً، فهذه
.( الآیات تدل علی وحدة الإسلام والایمان. فإذا کانت الطّاعات داخلۀ فی الإسلام فتکون داخلۀ فی الإیمان أیضاً لحدیث الوحدة( 1
أعنی (لیعبدوا « إلاّ » یلاحظ علیه أوّلًا: أنّه من المحتمل قویاً أن یکون المشار إلیه فی قوله (وذلک دین القیّمۀ) هو الجملۀ الاُولی بعد
الله مخلصین له الدّین) لا جمیع ما وقع بعدها من إقامۀ الصلاة وإیتاء الزکاة، والمراد من قوله (لیعبدوا الله مخلصین له الدین) هو
إخلاص العبادة لله، کإخلاص الطّاعۀ( 2) له، والشّاهد علی ذلک قوله سبحانه: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ الناسَ
عَلَیْهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذِلِکَ الدّینُ القَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ)(الروم / 30 ). فإنّ وزان قوله (ذلک الدّین القیّم) وزان قوله
. 2 . (ذلک دین القیّمۀ)والمشار إلیه فی الجملۀ الاُولی هو 1 . الفصل: ج 3 ص 234 ، والبحار: ج 66 ص 16 17
هو الطاعۀ. « مخلصین له الدین » المراد من الدین فی قوله
( 95 )
الدّین الحنیف الخالص عن الشرك، بإخلاص العبادة والطّاعۀ له سبحانه. ثانیاً : یمنع کون العبادات داخلۀ فی الإسلام حتّی فی قوله
سبحانه: (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإسلام) وقوله تعالی: (وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإسلامِ دِیناً...) لأنّ المراد منه هو التّسلیم أمام الله وتشریعاته،
فی قوله تعالی: (مَا « مسلماً » بإخلاص العبادة والطّاعۀ له فی مقام العمل دون غیره من الأوثان والأصنام، وبهذا المعنی سمّی إبراهیم
کَانَ إِبْرَاهِیمُ یَهُودِیّاً ولانَصْ رانِیاً وَلکِنْ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ مَا کَانَ مِنَ المُشْرِکِینَ)(آل عمران / 67 ) وبهذا المعنی طلب یوسف من ربّه أن
یمیته مسلماً قال سبحانه حکایۀ عنه: (تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَأَلْحِقْنِی بِال ّ ص الِحِینَ) (یوسف / 101 ) إلی غیر ذلک من الآیات الواردة حول
إخلاص العبادة له، والتجنّب من الشّرك، فلو فرض أنّ العبادة داخلۀ فی مفهوم الدّین،فلا دلیل علی دخولها فی مفهوم الإسلام. ثالثاً:
نمنع کون الإسلام والایمان بمعنی واحد، فالظّاهر من الذّکر الحکیم اختلافهما مفهوماً. قال سبحانه: (قَالَتِ الأعْرَابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا
وَلِکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لمّا یَدْخُلِ الإیمَانُ فِی قُلوبِکُمْ) (الحجرات / 13 ) فلو استعمل الإسلام أو المسلمین وأُرید منهما الإیمان والمؤمنین
فی مورد أو موردین، فهو لوجود قرینۀ تدلّ علی أنّ المراد من العامّ هو الخاصّ. إلی غیر ذلک من الآیات الّتی جمعها ابن حزم فی
1) ولا دلالۀ فیها علی ما یرتئیه، والإستدلال بهذه الآیات یدلّ علی أنّ الرّجل ظاهريّ المذهب إلی النّهایۀ یتعبّد بحرفیّۀ )« الفصل »
الظواهر، ولا یتأمّل فی القرائن الحافّۀ بالکلام وأسباب النّزول. نعم هناك روایات عن أئمّۀ أهل البیت علیهم السلام تعرب عن کون
ملعون ملعون من قال: الإیمان قول » : العمل جزءاً من الإیمان وإلیک بعضها: 1 روي الکراجکی عن ال ّ ص ادق أنّه قال
1 . الفصل: بکسر الفاء وفتح الصاد بمعنی النخلۀ المنقولۀ من محلّها الی محلّ آخر لتثمر، کقصعۀ وقصع.
( 96 )
قیل لأمیر المؤمنین علیه السلام: من شهد أن لا إله إلاّ الله » : 2 روي الکلینی عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قال .(1)« بلا عمل
وأنّ محمّداً رسول الله کان مؤمناً؟ قال: فأین فرائض الله؟ قال: وسمعته یقول: کان علیّ علیه السلام یقول: لو کان الإیمان کلاماً لم
صفحۀ 45 من 196
ینزل فیه صوم، ولا صلاة، ولا حلال، ولا حرام، قال: وقلت لأبی جعفر علیه السلام : إنّ عندنا قوماً یقولون: إذا شهد أن لا إله إلاّ الله
وأنّ محمّداً رسول الله فهو مؤمن قال: فلم یضربون الحدود؟ ولم تقطع أیدیهم؟ وما خلق الله عزّ وجلّ خلقاً أکرم علی الله عزّ وجلّ من
المؤمن، لأنّ الملائکۀ خدّام المؤمنین وأنّ جوار الله للمؤمنین، وأنّ الجنّۀ للمؤمنین، وأنّ الحور العین للمؤمنین، ثمّ قال: فما بال من
ترکها عمداً بلا عذر، لا جحدها قلباً وإلاّ لما صلح للاستدلال. 3 روي « جحد الفرائض » 2). والمراد من )« جحد الفرائض کان کافراً
الکلینی عن محمّد بن حکیم قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام : الکبائر تخرج من الایمان؟ فقال: نعم وما دون الکبائر، قال رسول
4 وروي أیضاً عن عبید بن زرارة قال: .( اللّهصلَّی الله علیه و آله و سلَّم: لا یزنی الزانی وهو مؤمن، ولا یسرق السارق وهو مؤمن( 3
دخل ابن قیس الماصر وعمر بن ذرّ وأظنّ معهما أبو حنیفۀ علی أبی جعفر علیه السلام، فتکلّم ابن قیس الماصر فقال: إنّا لا نخرج
أهل دعوتنا وأهل ملّتنا من الایمان فی المعاصی والذنوب. قال: فقال له أبو جعفر علیه السلام : یا ابن قیس أمّا رسول الله صلَّی الله
.( علیه و آله و سلَّم فقد قال: لا یزنی الزانی وهو مؤمن، ولا یسرق السارق وهو مؤمن، فاذهب أنت وأصحابک حیث شئت( 4
. 3 . 2 . الکافی ج 2 ص 33 ، الحدیث 2، والبحار ج 66 ص 19 ، الحدیث 2 . 1 . البحار ج 69 ص 19 ، الحدیث 1
. 4 . الکافی ج 2 ص 285 ، الحدیث 22 . الکافی ج 2 ص 284 285 ، الحدیث 21
( 97 )
5 وعن الرضا عن آبائه صلوات الله علیهم قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله : الایمان معرفۀ بالقلب، وإقرار باللسان وعمل
الایمان مبثوث علی » بالأرکان( 1). إلی غیر ذلک من الرّوایات الّتی جمعها العلّامۀ المجلسی قدس سره فی بحاره، باب
2). أقول: الظّاهر أنّها وردت لغایۀ ردّ المرجئۀ الّتی تکتفی فی الحیاة الدینیۀ بالقول والمعرفۀ، وتؤخّر العمل وترجو رحمته )« الجوارح
وغفرانه مع عدم القیام بالوظائف، وقد تضافر عن أئمّۀ أهل البیت علیه السلام لعن المرجئۀ. روي الکلینی عن الصادق علیه السلام
أنّه قال: لعن الله القدریّۀ، لعن الله الخوارج، لعن الله المرجئۀ، لعن الله المرجئۀ، فقلت: لعنت هؤلاء مرّة مرّة ولعنت هؤلاء مرّتین قال:
إنّ هؤلاء یقولون: إنّ قَتَلَتَنا مؤمنون، فدماؤنا متلطّخۀ بثیابهم إلی یوم القیامۀ. إنّ الله حکی عن قوم فی کتابه: (ألاّ نُؤْمِنُ لِرَسُول حَتّی
یَأْتِینَا بِقُرْبَان تَأْکُلُهُ النَّارُ قُلْ قَدْ جَ اءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالبَیِّنَاتِ وَبِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُموهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَ ادِقِینَ)قال: کان بین القاتلین
والقائلین خمسمائۀ عام فألزمهم الله القتل برضاهم ما فعلوا( 3). وروي أیضاً عن أبی مسروق قال:سألنی أبو عبدالله علیه السلام عن
أهل البصرة ما هم؟ فقلت: مرجئۀ وقدریّۀ وحروریّۀ، قال: لعن الله تلک الملل الکافرة المشرکۀ الّتی لا تعبد الله علی شیء( 4). إلی غیر
ذلک من الرِّوایات الواردة فی ذمّ هذه الفرقۀ الّتی کانت تثیر روح العصیان والتمرّد علی الأخلاق والمثل بین الشباب، وتحرّضهم علی
2 . بحار الأنوار ج 69 الباب 30 من . اقتراف الذنوب والمعاصی رجاء المغفرة. 1 . عیون أخبار الرضا ج 1 ص 226
4 . الکافی، ج 2، ص 409 ، الحدیث 2. والآیۀ 183 من . 3 . الکافی ج 2، ص 409 ، الحدیث 1 . کتاب الکفر والایمان ص 18 149
سورة آل عمران.
( 98 )
والّذي یظهر من ملاحظۀ مجموع الأدلّۀ، هو أنّ الایمان ذو مراتب ودرجات، ولکل أثره الخاصّ. 1 مجرّد التصدیق بالعقائد الحقّۀ،
وقد عرفت ثمرته وهی حرمۀ دمه وعرضه وماله، وبه یناط صحّۀ الأعمال واستحقاق الثّواب، وعدم الخلود فی النار، واستحقاق العفو
والشفاعۀ. 2 التصدیق بها مع الاتیان بالفرائض الّتی ثبت وجوبها بالدّلیل القطعی کالقرآن، وترك الکبائر الّتی أوعد الله علیها النّار،
لا یزنی الزانی » وبهذا المعنی أطلق الکافر علی تارك الصلاة، ومانع الزّکاة، وتارك الحجّ، وعلیه ورد قوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم
وثمرة هذا الایمان عدم استحقاق الإذلال والإهانۀ والعذاب فی الدنیا والآخرة. 3 التصدیق « وهو مؤمن، ولا یسرق السارق وهو مؤمن
بها مع القیام بفعل جمیع الواجبات وترك جمیع المحرّمات. وثمرته اللّحوق بالمقرّبین، والحشر مع ال ّ ص دیقین وتضاعف المثوبات،
ورفع الدّرجات. 4 نفس ما ذکر فی الدّرجۀ الثالثۀ لکن بإضافۀ القیام بفعل المندوبات، وترك المکروهات، بل بعض المباحات،
صفحۀ 46 من 196
وهذا یختصّ بالأنبیاء والأوصیاء( 1). ویعرب عن کون الإیمان ذا درجات ومراتب، ما رواه الکلینی عن أبی عمرو الزبیري عن أبی
قلت: ألا تخبرنی عن الإیمان؟ أقولهو وعمل، أم قول بلا عمل؟ فقال: الایمان عمل کلّه، والقول » : عبدالله علیه السلام فی حدیث قال
بعض ذلک العمل، بفرض من الله بیّن فی کتابه، واضح نوره، ثابتۀ حجّته، یشهد له به الکتاب، ویدعوه إلیه، قال: قلت: صفه لی جعلت
فداك حتّی أفهمه، قال: الایمان حالات ودرجات وطبقات، ومنازل: فمنه التامّ المنتهی تمامه، ومنه النّاقص البیّن نقصانه، ومنه الراجح
. الزائد رجحانه. 1 . البحار ج 69 ص 126 127
( 99 )
قلت:إن الایمان لیتمّ وینقص ویزید؟ قال: نعم، قلت: کیف ذلک؟ قال: لأنّ الله تبارك وتعالی فرض الایمان علی جوارح ابن آدم
1). ویعرب عنه أیضاً ما )« وقسّمه علیها وفرّقه فیها، فلیس من جوارحه جارحۀ إلاّ وقد وکلت من الایمان بغیر ما وکلت به اُختها... الخ
رواه الصدوق عن أبی عبدالله علیه السلام قال: قال رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله و سلَّم: لیس الایمان بالتحلّی، ولا بالتمنّی، ولکنّ
الإیمان ما خلص فی القلب، وصدّقه الأعمال( 2). والمراد بالتحلّی التزیّن بالأعمال من غیر یقین بالقلب، کما أنّ المراد من التمنّی هو
تمنّی النجاة بمحض العقائد من غیر عمل. وفی ما رواه النّعمانی فی کتاب القرآن عن أمیر المؤمنین علیه السلام شواهد علی ذلک
التقسیم( 3). خاتمۀ المطاف
إنّ البحث فی أنّ العمل هل هو داخل فی الإیمان أم لا، وإن کان مهمّاً قابلًا للمعالجۀ فی ضوء الکتاب والسنّۀ، کما عالجناه، إلاّ أنّ
للبحث وجهاً آخر لا تقلّ أهمیته عن الوجه الأول وهو تحدید موضوع ما نطلبه من الآثار. فإذا دلّ الدلیل علی أنّ الموضوع لهذا الأثر
أو لهذه الآثار هو نفس الاعتقاد الجازم، أو هو مع العمل، یجب علینا أن نتّبعه سواء أصدق الإیمان علی المجرّد أم لا ؟ سواء کان
العمل عنصراً مقوّماً أم لا ؟ مثلًا ;إنّ حقن الدماء وحرمۀ الأعراض والأموال یترتّب علی الإقرار باللسان سواء أکان مذعناً فی القلب أم
لا، ما لم تعلم مخالفۀ اللسان مع الجنان. ولأجل ذلک نري أنّ کلّ عربیّ وعجمیّ وأعرابیّ وقرويّ أقرّ بالشهادتین عند الرسول الأکرم
صلَّی الله علیه و آله و سلَّم حکم علیه 1 . البحار ج 69 ص 23 24 لاحظ تمام الروایۀ وقد شرحها العلامۀ المجلسی.
3 . البحار ج 69 ص 73 74 نقلًا عن تفسیر النعمانی. . 2 . البحار ج 69 ص 72 نقلًا عن معانی الاخبار ص 187
( 100 )
اُمرت أن أُقاتل النّاس حتّی یقولوا لا إله إلاّ الله، فإذا قالوها فقد حرم علیّ » : بحقن دمه واحترام ماله. قال أمیر المؤمنین علیه السلام
1). فهذه الآثار لا تتطلّب أزید من الإقرار باللّسان ما لم تعلم مخالفته للجنان، سواء أصحّ کونه مؤمناً أم لا. وأمّا غیر )« دماؤهم وأموالهم
هذه من الآثار التی نعبّر عنه بالسعادة الأُخرویۀ فلا شکّ أنّها رهن العمل، وأنّ مجرّد الاعتقاد والإقرار باللسان لا یسمن ولا یغنی من
جوع. وهذا یظهر بالرجوع إلی الکتاب والسنّۀ. قال سبحانه: (إِنَّما المُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَ
أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ اُولئِکَ هُمُ الصّادِقُونَ)(الحجرات / 15 ). نري أنّه ینفی الایمان عن غیر العامل. وما هذا إلاّ لأنّ المراد منه، الإیمان
لأنسبنّ الإسلام نسبۀ لم ینسبها أحد قبلی، الإسلام هو التسلیم، » : المؤثّر فی السعادة الأخرویّۀ، وقال أمیر المؤمنین علیه السلام
2). فالإمام علیه السلام بصدد )« والتسلیم هو الیقین، والیقین هو التصدیق والتصدیق هو الإقرار، والإقرار هو الأداء والأداء هو العمل
بیان الإسلام الناجع فی الحیاة الاُخرویۀ، ولأجل ذلک فسّره نهایۀً بالعمل. ولکنّ الاسلام الّذي ینسلک به الانسان فی عداد المسلمین،
ویحکم له وعلیه ظاهراً ما یحکم للسائرین من المسلمین، تکفی فیه الشهادة باللّفظ ما لم تعلم المخالفۀ بالقلب، وعلی ذلک جرت
سیرة النّبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم وأصحابه. فلو أوصلَنا السبر والدقّۀ إلی تحدید الایمان فهو المطلوب، وإلاّ فالمهمّ هو النّظر إلی
الآثار المطلوبۀ وتحدید موضوعاتها حسب الأدلۀ سواء أصدق علیه الایمان أم لا،سواء أدخل العمل فی حقیقته أم لا کما تقدّم. هذا ما
ذکرناه هنا عجالۀ، وسوف نمیط السّتر عن وجه الحقیقۀ عند البحث عن عقیدة الطائفتین المعتزلۀ والخوارج فی مورد مرتکب
2 . نهج البلاغۀ : قسم . الکبیرة، ونحدّد مفهوم الایمان فی ضوء الکتاب والسنّۀ. 1 . بحار الأنوار : ج 68 ص 242
صفحۀ 47 من 196
. الحکم ، الرقم 125
101 ) المرجئۀ والفرق الاُخري: )
الانسان یتصوّر بادئ بدء أنّ المرجئۀ کسائر الطّوائف لهم آراء فی جمیع المجالات الکلامیّۀ، خاصّ ۀ بهم، یفترقون بها عن غیرهم،
ولکن سرعان ما یتبیّن له أنّ الأصل المقوّم للمرجئۀ هو مسألۀ تحدید الإیمان والکفر. وأمّا الموضوعات الاُخري فلیس لهم فیها رأي
خاصّ. ولأجل ذلک تفرّقوا فی آخر أمرهم إلی فرق متبدّدة ومتضادّة. فتري مرجئیاً یتّبع منهج الخوارج، ومرجئیاً آخر یقتفی أثر
القدریّۀ، وثالثاً یشایع الجبریّۀ. وما هذا إلاّ لأنّ الإرجاء قام علی أصل واحد وهو تحدید الایمان بالإقرار او باللسان أو المعرفۀ القلبیۀ.
وأمّا الاُصول الاُخري فلیس لهم فیها رأي خاصّ قطّ. وصار هذا سبباً لذوبانهم فی الفرق الاخري وتفرّقوا علی الفرق التالیۀ: 1 مرجئۀ
الخوارج، 2 مرجئۀ القدریۀ، 3 مرجئۀ الجبریۀ، 4 المرجئۀ الخالصۀ. وهذه الطّوائف بعضها بالنسبۀ إلی بعض علی نقیض، فمرجئۀ
القدریّۀ تقول بالاختیار والحریّۀ للانسان، ومرجئۀ الجبریّۀ تنکره. ومع ذلک کلّه فالطائفتان تستظلّان تحت سقف واحد، وهو الإرجاء،
وإن اختلفوا فی سائر المسائل. نعم یوجد هناك مرجئۀ خالصۀ لم یتکلّموا بشیء فی بقیّۀ المسائل وذکر الشهرستانی لهم طوائف ستّ
وهی: 1 الیونسیّۀ 2 العبیدیّۀ 3 الغسّانیّۀ 4 الشعبانیّۀ 5 التومینیۀ 6 الصالحیّۀ. وهؤلاء لم یتکلّموا إلاّ فی الارجاء واختلفوا فی
تحدید الایمان بعد إخراج العمل منه، وترکوا البحث عن سائر الموضوعات، بخلاف الطّوائف الثلاث المتقدّمۀ. فإنّهم اشترکوا فی
الإرجاء واختلفوا فی سائر الموضوعات. فمن مرجئیّ سلک مسلک الخوارج، یبغض عثماناً وعلیّاً، ویناضل ضدّ الحکّام، إلی آخر یتفیّأ
بفیء القدریّۀ یحترم الخلفاء الأربع، ویري الانسان فاعلاً مختاراً وفعله متعلّقاً بنفسه. إلی ثالث یرکب مطیّۀ الجبر ویري الإنسان أداة
طیّعۀ للقضاء والقدر. ( 102 ) شعراء المرجئۀ:
قد وجد بین المرجئۀ شعراء عبّروا عن عقیدتهم فی قصائدهم ونذکر هنا شاعرین: 1 ثابت بن قطنۀ. کان فی صحابۀ یزید بن المهلّب
یولّیه أعمالًا من أعمال الثغور، وقد روي أبو الفرج الإصفهانی قصیدة له فی أغانیه مستهلّها: یا هند فاستمعی لی أنّ سیرتنا * أن نعبد
الله لم نشرك به أحداً نرجی الاُمور إذا کانت مشبهۀ * و نصدق القول فیمن جار أو عندا المسلمون علی الاسلام کلّهموا *
والمشرکون استووا فی دینهم قددا و لا أري أنّ ذنباً بالغ أحداً * مِ النّاس شرکا إذا ما وحّدوا الصمدا لانسفک الدم إلاّ أن یراد بنا *
سفک الدماء طریقا واحداً جددا من یتّق الله فی الدنیا فإنّ له * أجر التقیّ إذا وفّی الحساب غدا و ماقضی الله من أمر فلیس له * ردّ و
مایقض من شیء یکن رشدا کلّ الخوارج مُخط فی مقالته * ولو تعبّد فیما قال و اجتهدا أمّا علیّ و عثمان فانّهما * عبدان لم یشرکا
بالله مذ عبدا و کان بینهما شغب وقد شهدا * شقّ العصا و بعین الله ما شهدا یجزي علیّاً و عثماناً بسعیهما * و لست أدري بحق آیۀً وردا
2 عون بن عبدالله بن علقبۀ بن مسعود: وقد وصف بکونه من أهل الفقه ( الله یعلم ماذا یحضران به * وکلّ عبد سیلقی الله منفردا( 1
والأدب وکان یقول بالإرجاء ثم عدل عنه وقال مخطئاً ما اعتقده: فأوّل ما أُفارق غیر شکّ * أُفارق ما یقول المرجئونا وقالوا مؤمن من
آل جور * ولیس المؤمنون بجائرینا وقالوا مؤمن دمه حلال * وقد حرمت دماء المؤمنینا( 2) 1 . فجر الاسلام ص 281
. 2 . نفس المصدر:ص 282 ، نقلًا عن الأغانی ج 8 ص 92 . 282 نقلًا عن الأغانی ج 4 ص 204
103 ) خطر المرجئۀ علی أخلاق المجتمع: )
قد عرفت التطوّر فی فکرة الإرجاء وأنّه استقرّ رأي المرجئۀ أخیراً علی أنّ الایمان عبارة عن الإقرار باللّسان أو الإذعان بالقلب، وهذا
1) فالمصیبۀ أعظم. ) « من عدم العقاب علی المعاصی » یکفی فی اتّصاف الانسان بالإیمان. ولو صحّ ما نسب إلیهم فی شرح المواقف
وهذه الفکرة فکرة خاطئۀ تسیر بالمجتمع وخصوصاً الشباب إلی الخلاعۀ والإنحلال الأخلاقی وترك القیم، بحجّۀ أنّه یکفی فی
اتّصاف الانسان بالایمان، وانسلاکه فی سلک المؤمنین، الإقرار باللّسان أو الإذعان بالقلب، ولا نحتاج وراء ذلک إلی شیء من الصوم
والصلاة، ولا یضرّه شرب الخمر وفعل المیسر، ویجتمع مع حفظ العفاف وترکه. ولو قدر لهذه الفکرة أن تسود فی المجتمع، لم یبق
من الإسلام إلاّ رسمه، ومن الدین إلاّ اسمه. ویکون المتدیّن بهذه الفکرة کافراً واقعیاً، اتّخذ هذه الفکرة واجهۀ لما یکنّ فی ضمیره.
صفحۀ 48 من 196
ولقد شعر أئمّۀ أهل البیت علیهم السلام بخطورة الموقف، وعلموا بأن إشاعۀ هذه الفکرة عند المسلمین عامّۀ، والشیعۀ خاصّۀ،
بادروا أولادکم بالحدیث قبل أن یسبقکم إلیهم » : سترجعهم إلی الجاهلیّۀ، فقاموا بتحذیر الشیعۀ وأولادهم من خطر المرجئۀ فقالوا
2 . الکافی ج 6 ص 47 ، الحدیث 5. قال المجلسی . 2). 1 . شرح المقاصد للتفتازانی ج 2، ص 229 و 238 ) « المرجئۀ
أي علموهم فی شرخ شبابهم بل فی أوائل إدراکهم وبلوغهم التمیز من الحدیث ما یهتدون به الی » : فی المرآة عند شرح هذا الحدیث
معرفۀ الأئمۀ علیهم السلام والتشیع قبل أن یغویهم المخالفون ویدخلوهم فی ضلالتهم، فیعسر بعد ذلک صرفهم عن ذلک.
والمرجئۀ فی مقابلۀ الشیعۀ من الإرجاء بمعنی التأخیر، لتأخیرهم علیّاً علیه السلام عن مرتبته، وقد یطلق فی مقابلۀ الوعیدیّۀ إلاّ أن الأول
.« هو المراد هنا
فإنّ فکرة الإرجاء بالمعنی الأول تضرّ الکلّ، وبالمعنی الثانی تضر الشباب الّذین « أولادکم » ویحتمل أن یکون المراد هو الثانی بقرینۀ
( تهددهم الغرائز الجامحۀ کما أوعزنا إلیه فی المتن. ( 104
وفکرة الإرجاء فکرة خاطئۀ تضرّ بالمجتمع عامّۀ. وإنّما خ ّ صص الإمام منهم الشباب لکونهم سریعی التقبّل لهذه الفکرة، لما فیها من
إعطاء الضوء الأخضر للشباب لاقتراف الذنوب والانحلال الأخلاقی والانکباب وراء الشهوات مع کونهم مؤمنین. ولو صحّ ما ادّعته
المرجئۀ من الایمان والمعرفۀ القلبیّۀ، والمحبّۀ لإله العالم، لوجب أن تکون لتلک المحبّۀ القلبیّۀ مظاهر فی الحیاة، فإنّها رائدة الانسان
وراسمۀ حیاته، والانسان أسیر الحبّ وسجین العشق، فلو کان عارفاً بالله، محبّاً له، لاتّبع أوامره ونواهیه، وتجنّب ما یسخطه ویتّبع ما
یرضیه، فما معنی هذه المحبّۀ للخالق ولیس لها أثر فی حیاة المحبِّ. ولقد وردت الإشارة إلی التأثیر الذي یترکه الحبّ والودّ فی نفس
ثم أنشد الامام علیه السلام قائلًا: تعصی « ما أحبّ الله عزّ وجلّ من عصاه » : المحبّ فی کلام الإمام الصادق علیه السلام حیث قال
الإله وأنت تظهر حبّه * هذا محالٌ فی الفعال بدیع لو کان حبّک صادقاً لأطعته * إنّ المحبّ لمن یحبّ مطیع( 1) إنّ للامام الصادق
علیه السلام احتجاجاً علی المرجئۀ، علّمه لأحد أصحابه وأبطل فیه حجّ ۀ القائل بکفایۀ الاقرار بالایمان قیاساً علی کفایۀ الانکار
باللسان فی الکفر، وإلیک الحدیث:روي محمّد بن حفص بن خارجۀ قال: سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول: وسأله رجل عن
قول المرجئۀ فی الکفر والایمان وقال: إنّهم یحتجّون علینا ویقولون: کما أنّ الکافر عندنا هو الکافر عند الله، فکذلک نجد المؤمن إذا
أقرّ بإ یمانه أنّه عند الله مؤمن، فقال: سبحان الله ;وکیف یستوي هذان، والکفر إقرار من العبد فلا یکلّف بعد اقراره ببیّنۀ، والایمان
دعوي لا یجوز إلاّ ببیّنۀ، وبیّنته عمله ونیّته، فإذا اتّفقا فالعبد عند الله مؤمن، والکفر موجود بکلّ جهۀ من هذه الجهات الثلاث، من نیّۀ،
.« حبب » أو 1 . سفینۀ البحار: ج 1 ص 199 مادة
( 105 )
قول، أو عمل. والأحکام تجري علی القول والعمل، فما أکثر من یشهد له المؤمنون بالایمان، ویجري علیه أحکام المؤمنین، وهو عند
الله کافر، وقد أصاب من أجري علیه أحکام المؤمنین بظاهر قوله وعمله ( 1). توضیح الروایۀ ;أنّ الامام علیه السلام شبّه الاقرار
الظاهري بالدعوة کسائر الدعاوي، کما أنّ الدعوة فی الدعاوي لا تقبل إلاّ ببیّنۀ، فکذا جعل الله تعالی هذه الدعوة غیر مقبولۀ إلاّ
بشاهدین من قلبه وجوارحه فلا یثبت إلاّ بهما. المرجئۀ وعلماء الشیعۀ
إنّ علماء الشّیعۀ الإمامیّۀ تبعاً لأئمتهم، قاموا فی وجه المرجئۀ وحذّروا الاُمّۀ من ألوان خداعهم، علماً منهم بأنّ فی نفوذ فکرة الارجاء،
مسخ الإسلام ومحوه من أدیم الأرض، وإلیک کلمۀ قیّمۀ لفضل بن شاذان الأزدي النیسابوري (المتوفّی عام 260 ه) من أصحاب
ومنهم المرجئۀ الّذین یروي منهم » : الأئمۀ الثلاثۀ: الجواد والهادي والعسکري علیهم السلام ذکرها فی کتابه (الایضاح ص 20 ) قال
أعلامهم مثل إبراهیم النخعی، وإبراهیم بن یزید التیمی، ومن دونهما مثل سفیان الثوري، وابن المبارك ووکیع، وهشام، وعلی بن
عاصم عن رجالهم أنّ النّبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم قال: صنفان من اُمّتی لیس لهما فی الإسلام نصیب ;القدریّۀ والمرجئۀ. فقیل
لهم: ما المرجئۀ؟ قالوا: الّذین یقولون: الایمان قول بلا عمل. وأصل ما هم علیه أنّهم یدینون بأنّ أحدهم لو ذبح أباه واُمّه وابنه وبنته
صفحۀ 49 من 196
وأخاه واُخته، وأحرقهم بالنار، أو زنی، أو سرق، أوقتل النّفس الّتی حرّم الله، أو أحرق المصاحف، أو هدم الکعبۀ، أو نبش القبور، أو
أتی أيّ کبیرة نهی الله عنها، إنّ ذلک لا یفسد علیه ایمانه، ولا یخرجه منه، وأنّه إذا أقرّ بلسانه بالشهادتین إنّه مستکمل الایمان، إیمانه
کإیمان جبرئیل ومیکائیل صلّی الله علیهما فعل ما فعل، وارتکب ما ارتکب ممّا نهی الله عنه، ویحتجّون بأنّ النّبی صلَّی الله علیه و
. آله و سلَّم قال: اُمرنا أن نقاتل النّاس حتّی یقولوا: 1 . الکافی: ج 2 ص 39 40 ، الحدیث 8
( 106 )
لا إله إلا الله، وهذا قبل أن یفرض سائر الفرائض وهو منسوخ. وقد روي محمد بن الفضل، عن أبیه، عن المغیرة بن سعید، عن أبیه،
عن مقسم، عن سعید بن جبیر قال: المرجئۀ یهود هذه الاُمّۀ. وقد نسخ احتجاجهم قول النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم حین قال: بنی
. ( الإسلام علی خمس: شهادة أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمّداً رسول الله، وإقام الصلاة وإیتاء الزکاة، وحجّ البیت، وصوم شهر رمضان( 1
وله رحمه الله احتجاج و مناشدة مع المرجئۀ فی کتابه فمن أراد فلیرجع إلیه( 2). هل کان أبو حنیفۀ مرجئیاً؟ إنّ المشهور بین أرباب
فقال: « مقالات الإسلامیین » الملل والنحل أنّ الامام أبا حنیفۀ کان مرجئیّاً، وممن نقل ذلک، الشیخ أبو الحسن الأشعري فی کتابه
الفرقۀ التاسعۀ من المرجئۀ أبو حنیفۀ وأصحابه یزعمون أنّ الإیمان المعرفۀ بالله، والإقرار بالله والمعرفۀ بالرّسول والإقرار بما جاء به من »
ثمّ ینقل عن غسّ ان وأکثر أصحاب أبی حنیفۀ أنّهم ینقلون عن أسلافهم أنّ الایمان هو الاقرار .« عند الله فی الجملۀ دون التفصیل
العالم » والمحبّۀ لله والتعظیم له والهیبۀ منه، وترك الاستخفاف بحقّه، وأنّه یزید ولا ینقص( 3). والظّاهر هو الأوّل لتنصیصه فی کتاب
الذي أملاه وکتبه ت لامیذه علی ذلک وإلیک النصّ: قال العالم رضی الله عنه : الایمان هو التصدیق والمعرفۀ والیقین « والمتعلّم
. والاقرار والاسلام. والناس فی التصدیق علی ثلاث منازل: فمنهم: من یصدِّق بالله وبما جاء منه بقلبه ولسانه. 1
. 3 . مقالات الاسلامیین: ص 132 . 2 . الایضاح :ص 47 66 . الایضاح: ص 20 21
( 107 )
ومنهم: من یصدِّق بلسانه ویکذّب بقلبه. ومنهم: من یصدّق بقلبه ویکذّب بلسانه. قال المتعلّم رحمه الله : لقد فتحت لی باب مسألۀ
لم أهتد إلیه، فأخبرنی عن أهل هذه المنازل الثّلاث أهم عند الله مؤمنون؟ قال العالم رضی الله عنه : من صدّق بالله وبما جاء من عند
الله بقلبه ولسانه فهو عند الله وعند الناس مؤمن. ومن صدّق بلسانه وکذّب بقلبه کان عند الله کافراً وعند الناس مؤمناً، لأنّ الناس لا
یعلمون ما فی قلبه. وعلیه یسمّونه. مؤمناً بما ظهر لهم من الإقرار بهذه الشهادة ولیس لهم أن یتکلفوا علم ما فی القلوب. ومنهم من
یکون عند الله مؤمناً وعند الناس کافراً وذلک بأنّ الرّجل یکون مؤمناً بالله وبما جاء عنه. ویظهر الکفر بلسانه فی حال التقیّۀ أي الإکراه
« الإیمان هو الإقرار والتصدیق » : فیسمّیه من لا یعرف أنّه یتّقی، کافراً، وهو عند الله مؤمن( 1). وفی الفقه الأکبر المنسوب له ما هذا نصّه
.« ویستوي المؤمنون کلّهم فی المعرفۀ والیقین والتوکّل والمحبّۀ والرضا والرجاء ویتفاوتون فیما دون الایمان فی ذلک کلّه » : وجاء فیه
الله متفضّل علی عباده عادل قد یعطی فی الثّواب أضعاف ما یستوجبه العبد، تف ّ ض لًا منه وقد یعاقب علی الذّنب عدلًا منه » : وجاء فیه
2). أقول: إنّ القول بأنّ الایمان هو التصدیق القلبی )« ولا نکفّر أحداً بذنب ولا ننفی أحداً عن الایمان » : وجاء فیه ،« وقد یعفو فضلًا منه
فقط، لا یُدخل القائل فی عداد المرجئۀ إذا کان مهتمّاً بالعمل ویري النجاة والسعادة فیه، وأنّه لولاه لکان خاسراً غیر 1
2 . ضحی الإسلام: ج 3 . . العالم والمتعلم للإمام أبی حنیفۀ، تحقیق عمر رواس قلعۀ جی وعبد الوهاب الهندي الندوي، ص 52 53
. ص 321
( 108 )
رابح. فالمرجئۀ هم الّذین یهتمّون بالعقیدة ولا یهتمّون بالعمل ولا یعدّونه عنصراً مؤثراً فی الحیاة الاُخرویّۀ، ویعیشون علی أساس العفو
والرجاء وبالجملۀ یهتمّون بالرغب دون الرهب والله سبحانه یقول: (إِنَّهُمْ کَانُوا یُسَارِعُونَ فِی الخَیْرَاتِ وَ یَدْعُونَنَا رَغَباً وَ رَهَباً) (الأنبیاء /
90 ). وعلی ذلک ;فرمی کلّ من قال بأنّ الایمان هو التصدیق بالإرجاء، رمی فی غیر محلّه، فإذا کان المرمیّ ذا عنایۀ خاصّ ۀ بالعمل
صفحۀ 50 من 196
بالأرکان، والقیام بالجوارح، وکان شعاره قوله سبحانه: (إِنَّ الإنْسَانَ لَفِی خُسْر * إلاّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ وَ تَواصَوْا بِالحَقّ وَ
تَواصَوْا بِالصَّبْرِ)فهو علی طرف النقیض منهم، خصوصاً علی ما نقله شارح المواقف من المرجئۀ بأنّهم ینفون العقاب علی الکبائر إذا
کان المرتکب مؤمناً علی مذهبهم. هذا إجمال القول فی عقیدة المرجئۀ وما یترتّب علیها من المفاسد، ولأئمّۀ أهل البیت علیهم السلام
کلمات فی حقّهم حذّروا المجتمع فیها من تلک الطائفۀ یجدها المتتبّع فی محلّه( 1) . ویظهر من الأمیر نشوان الحمیري (المتوفّی عام
2) )« ولیس کورة من کور الاسلام إلاّ والمرجئۀ غالبون علیها إلاّ القلیل » : 573 ه) شیوع المرجئۀ فی عصره فی الأوساط الإسلامیّۀ قال
أعاذنا الله من شرّ الأبالسۀ. إکمال :
وأنّها تستعمل تارة فی تأخیر القول فی عثمان وعلیّ، وعدم القضاء فی حقّهما بشیء، « المرجئۀ » قد عرفت التطوّر فی استعمال لفظ
وإرجاع أمرهما إلی الله. وأُخري فی تقدیم القول علی العمل وتأخیره عنه قائلاً بأنّه لا تضرّ مع الایمان المعصیۀ، کما لا تنفع مع
بحوث مع أهل » 1 . بحار الأنوار: ج 18 ص 392 فصل المعراج، وغیره. 2 . شرح الحور العین ص 203 ، کما فی
.« السنۀ
( 109 )
الکفر الطاعۀ، والحسن بن محمّد بن الحنفیّۀ مبدع الإرجاء بالمعنی الأوّل، لا الثانی. وإطلاقها علی المعنیین لاشتراکهما فی التأخیر. غیر
إنّنا نجد بذور هذا المذهب عند الحسن » : أنّ الدکتور جلال محمّد عبد الحمید موسی نسب الإرجاء بالمعنی الثانی الی الحسن وقال
لا عقد بدون » بن محمّد الحنفیّۀ (ت 101 ه) وهو عالم من علماء أهل البیت، قد تصدّي للردّ علی الخوارج حین نشروا مبدأهم الخطیر
أنّه لا یضرّ مع الایمان معصیۀ وأنّ الطاعات وترك المعاصی « الحسن » وهو یستلزم تکفیر مرتکب الکبیرة واستحلال قتله، فأعلن « عمل
1). وما ذکره خلط بین معنیی الارجاء فلاحظ، وقد تقدّم فی کلام ابن حجر )« لیست من أصل الایمان، حتی یزول الایمان بزوالها
. 2 . تهذیب التهذیب: ج 2، ص 321 . التصریح بذلک( 2). تمّ الکلام فی المرجئۀ 1 . نشأة الأشعریۀ وتطورها: ص 20
( 111 ) ( 110 )
القدریّۀ
القدریّۀ
القدریّۀ أسلاف المعتزلۀ
خرج المسلمون من الجزیرة العربیّۀ بدافع نشر الاسلام وبسط نفوذه، فلمّا استولوا علی البلاد واستتبّ لهم الأمر، تفاجأوا بثقافات
وحضارات، وشرائع ودیانات، لم یکن لهم بها عهد، ففرضت الظُّروف علیهم الاختلاط والتعایش مع غیر المسلمین، وربّما انتهی الأمر
إلی التفاعل والتأثیر بمبادئهم وأفکارهم، فوقفوا علی اُصول ومبادئ تخالف دینهم، فأوجد ذلک اضطراباً فکریّا بین الأوساط
الإسلامیّۀ. کیف لا، وقد کان الخصم متدرّعاً بالسلاح العلمی، ومجهّزاً بأسالیب کلامیّۀ، والمسلمون الغزاة بسطاء غیر مجیدین کیفیّۀ
البرهنۀ، والمجادلۀ العلمیّۀ مع خصمائهم، فصار ذلک سبباً لطرح أسئلۀ ونموّ اشکالات فی أذهان المسلمین خارج الجزیرة العربیّۀ
وداخلها، وقد کان الغزاة ینقلون ما سمعوا أو ما تأثّروا به فی حلّهم وترحالهم داخل المدن وخارجها. وهذا التلاقح الفکري بین
المسلمین وغیرهم أدّي إلی افتراق الاُمّۀ الاسلامیّۀ إلی طائفتین: الطائفۀ الاُولی: وهم یشکّلون الأکثریّۀ الساحقۀ فی المسلمین، جنحت
إلی الجانب السلبی وأراحت نفسها من الخوض فی تلک المباحث، وإن کانت لها صلۀ بصمیم الدین کالقضاء والقدر، وعینیّۀ
( الصفات للذات أو زیادتها علیها، کیفیّۀ ( 112
الحشر والنشر، ووجود الشرّ فی العالم، مع کون خالقه حکیماً إلی غیر ذلک ممّا لا یمکن فصلها عن الدین، وأقصی ما کان لدي
هؤلاء المتزمّتین، دعوة المسلمین إلی التعبّد بما جاء من النصوص فی القرآن والسنّۀ، وقد تصدّر هذه الطائفۀ الفقهاء وأهل الحدیث
صفحۀ 51 من 196
ولقد أثر عنهم قول وعمل یعرِّفان موقفهم فی هذه التیّارات، ویرجع مغزي ذلک إلی الأخذ بالجانب السّلبی وترك الکلام الّذي هو
أسهل الأمرین، ولأجل ذلک قامت تلک الطّائفۀ بتحریم علم الکلام والمنطق والفلسفۀ، وإن کان یهدف إلی تقریر العقائد الإسلامیّۀ
عن طریق العقل والبرهان. وإلیک نماذج من أقوالهم فی هذا المضمار: 1 عن أبی یوسف القاضی (م 192 ): طلب علم الکلام هو
2 وعن الشافعی: لأن یلقی الله تبارك وتعالی بکلّ ذنب ما خلا الشرك خیر له من أن یلقاه .( الجهل، والجهل بالکلام هو العلم( 1
3 وهذا الإمام مالک (م 179 ) لمّا سئل عن کیفیّۀ الاستواء علی العرش؟ فقال: الاستواء معقول والکیف .( بشیء من علم الکلام( 2
مجهول والایمان به واجب والسؤال عنه بدعۀ( 3). فهؤلاء صوّروا البحث عن قوانین الکون، وصحیفۀ الوجود جهلًا، والجهل بها علماً،
والبرهنۀ علی وجوده سبحانه أمراً مذموماً، والسؤال عن مفاد الآیۀ ومرماها بدعۀ.فکأنّ القرآن أُنزل للتلاوة والقراءة دون الفهم والتدبّر،
وکأنّ القرآن لم یأمر النّاس بالسؤال من أهل الذکر إذا کانوا جاهلین. فإذا کان هذا حال قادة الاُمّۀ وفقهائها، فکیف حال من یَقتدي
بهم؟ 4 سأل رجل عن مالک وقال: ینزل الله سماء الدنیا؟ قال: نعم. قال: نزوله بعلمه أم بماذا؟ فصاح مالک: اسکت عن هذا وغضب
إنّ » : 5 قد بلغ تطرّف إمام الحنابلۀ إلی حدّ أنّ أبا ثور (م 240 ) فسّر حدیث رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله و سلَّم .( غضباً شدیدا ( 4
علی وجه لا یستلزم التجسیم والتشبیه بإرجاع الضمیر إلی آدم حتّی یتخلّص من مغبّتهما، فهجره أحمد، فأتاه « الله خلق آدم علی صورته
أبو ثور، فقال أحمد: أيّ صورة کانت لآدم یخلق علیها، کیف تصنع بقوله: (خلق آدم علی صورة الرحمان) فاعتذر أبو ثور
. 3 . ص 242 « المعتزلۀ » 2 . حیاة الحیوان للدمیري ج 1 ص 11 ، کما فی کتاب . 1 . تاریخ بغداد ج 14 ص 253
4 . الصواعق المرسلۀ علی الجهمیۀ والمعطلۀ، لابن قیم الجوزي، طبع مکۀ المکرمۀ، عام 1348 ج 2 . طبقات الشافعیۀ: ج 3 ص 126
. ص 245 « المعتزلۀ » ص 251 ، کما فی
( 113 )
وتاب بین یدیه( 1). فالدواء عنده لکلّ داء هو الدّعوة إلی التعبّد بالنّصوص تعبّداً حرفیاً من غیر تحلیل ولا تفسیر. 6 إنّ أحد أصحابه،
الحارث المحاسبی (م 243 ) ألّف کتاباً فی الردّ علی المعتزلۀ، فأنکره أحمد وهجره. ولمّا اعترض علیه المحاسبی بأنّ الردّ علی البدعۀ
فرض، أجاب أحمد بقوله: إنّک حکیت شبهتهم أوّلاً ثمّ أجبت عنها فلم تأمن أطالع الشّبهۀ ولا ألتفت إلی الجواب أو أنظر إلی
الجواب ولا أفهم کنهها( 2). یلاحظ علیه: أنّه لا شکّ فی أنّ الردود علی أصحاب البدع والضلالات، یجب أن تکون بشکل تهدي
الاُمّۀ ولا تضلّها، وتقمع الإشکال ولا ترسّخه. فمن کانت له تلک الصلاحیۀ فعلیه القیام بالردّ والنقد. فهذا هو القرآن الکریم الأسوة
المبارکۀ، ینقل آراء المشرکین ثمّ ینقضها ویدمِّرها، وإلاّ فمعنی ذلک أن یفسح المعنیّون من علماء الإسلام للأبالسۀ أن یهاجموا
الإسلام و یضعضعوا أرکانه، ویتّخذوا الأحداث والشبّان فریسۀ لأفکارهم یفتکون بهم، ویکون الغیاري من المسلمین القادرون علی
وکیف یرضی الشارع الّذي جعل الأمر .« ما هکذا تورد یا سعد الإبل » دفع هجومهم، متفرّجین فی مقابل جرأة العاصی وحملۀ الماجن
. 2 .« المعتزلۀ » بالمعروف والنّهی عن المنکر فریضۀ علی المسلمین بهذه 1 . نفح الطیب ج 3 ص 153 ، کما فی کتاب
. المنقذ من الضلال ص 45 راجع کتاب المعتزلۀ ص 245 251
( 114 )
النکسۀ. هذا حال الطائفۀ الاُولی وإلیک نبذة عن وضع الطائفۀ الاُخري. الطائفۀ الثانیۀ: وهم الأقلیّۀ من أصحاب الفکر، وقد عاینوا
المشاکل عن کثب وحاولوا حلّها بالدراسۀ والتحلیل. فلأجل تلک الغایۀ تدرّعوا بمنطق الخصم وأسالیبه الکلامیّۀ، فقلعوا بها الشبه
وصانوا دینهم وایمان أحداثهم عن زیغ المبطلین. کلّ ذلک بدافع الذبّ عن حریم الدّین وصیانته، وتجسیداً للأصل الأصیل فی
الکتاب والسنّۀ الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر واسوةً بالنبی الأکرم صلَّی الله علیه و آله و سلَّم الّذي کان یدافع عن دین الله
بسیفه وسنانه، وبنانه وبیانه، وکتبه ورسائله. وقد نجم بین الاُمّۀ فی هذه الطّائفۀ علماء أخیار اشتروا رضا الله سبحانه بغضب المخلوق،
فکانوا یحمون جسد الإسلام من النّبال المرشوقۀ والموجّهۀ من السلطۀ الحاکمۀ إلیه، تحت ستار الدفاع عن الدّین ومکافحۀ المضلّین،
صفحۀ 52 من 196
وقد أساء لهم التاریخ فأسماهم بالقدریّۀ، حطّاً من شأنهم، وإدخالًا لهم تحت الحدیث المرويّ عن الرسول الأکرمصلَّی الله علیه و آله و
وکان العصر الأموي (من الوقت الّذي استولی فیه معاویۀ علی عرش الملک إلی آخر من تولّی « القدریّۀ مجوس هذه الاُمّۀ » سلَّم
منهم)، یسوده القول بالجبر، الّذي یصوِّر الانسان والمجتمع أنّهما مسیّران لا مخیّران، وأنّ کلّ ما یجري فی الکون من صلاح وفساد،
وسعۀ وضیق، وجوع وکظّۀ، وصلح وقتال بین الناس أمر حتمی قضی به علیهم، ولیس للبشر فیه أيّ صنع وتصرّف. وقد اتّخذت الطغمۀ
الأمویّۀ هذه الفکرة غطاءً لأفعالهم الشنیعۀ حتّی یسدّوا بذلک باب الاعتراض علی أفعالهم بحجّۀ أنّ الاعتراض علیهم إعتراض علی
صنعه سبحانه وقضائه وقدره، وأنّ الله سبحانه فرض علی الانسان حکم ابن آکلۀ الأکباد وابنه السکّیر . وأبناء البیت الاموي الخبیث
یعیشون عیشۀ رغد ورخاء وترف، ویعیش الآخرون علی بطون غرثی وأکباد حرّي. وقد کانت هذه الفکرة تروّج بالخطباء ووعّاظ
( السلاطین مرتزقۀ البلاط الاموي. ( 115
ففی هذه الظروف نهض رجال ذووا بصیرة لا یستسیغون هذه الفکرة، بل یرونها من حبائل الشیطان،اُلقیت لاصطیاد المستضعفین،
وسلب حرّیاتهم ونهب إمکانیّاتهم، فثاروا علی الفکرة وأصحابها وناضلوا من أجل ذلک بصمود وحماس، وکان عملهم هذا انتفاضۀ
فی وجه المجبّرة تنزیهاً لساحته سبحانه عمّا وصفه به الجاهلون، وسکت عنه الآخرون رهباً أو رغباً، فکان جزاؤهم القتل وال ّ ص لب
والتنکیل بعد الحکم بتکفیرهم من جانب قضاة الجور، بدعوي مروقهم عن الدّین وخروجهم علی أمیر المؤمنین!! عبد الملک بن
مروان!! وسیفه الشاهر الحجّ اج بن یوسف. ونقدّم إلیک لمحات من حیاتهم ونضالهم فی طریق عقیدتهم،وأنّهم لم یکونوا یدینون
بشیء ممّا رموا به إلاّ القول بأنّ الانسان مختار فی حیاته، وأنّه لیس له إلاّ ما سعی، ولم تکن عندهم فکرة التفویض التّی تعادل
الشرك الخفیّ، وإنّما حدثت فکرة التفویض بعدهم بین المعتزلۀ. وعلی ذلک فهؤلاء المسمّون بالقدریّۀ ظلماً وعدوانا، أسلاف
،« القدریّۀ » المعتزلۀ فی الدعوة إلی حریّۀ الانسان، لا فی الدعوة إلی التفویض البغیض. واستغلّت الأشاعرة ومؤلّفو الملل والنّحل لفظ
فاستعملوها فی مخالفیهم تبعاً لأهل الحدیث فی هذه الظّروف، فأطلقوها علی کلِّ من ادّعی للانسان حریّۀ فی العمل واختیاراً فی الفعل
الّذي هو مناط صحّۀ التکلیف، ومدار بعث الرسل، فدعاة الحریّۀ عندهم قدریۀ إمّا لاتّهامهم کذباً وزوراً بانکار تقدیر الله وقضائه،
من باب إطلاق الشیء (القدریّۀ) وإرادة نقیضه (انکار القدر ونفیه)، أو لاتّهامهم بأنّهم یقولون نحن نقدّر أعمالنا وأفعالنا و...
وسیوافیک بحث حول هذه اللفظۀ عند خاتمۀ البحث. دعاة الحریۀ
1 معبد بن عبدالله الجهنی البصري (م 80 ): أوّل من قال بالقدر فی البصرة. سمع الحدیث من ابن عبّاس، وعمران بن حصین وغیرهما
( وحضر یوم التحکیم، وانتقل من البصرة إلی المدینۀ فنشر فیها مذهبه، وکان صدوقاً ثقۀ فی الحدیث ومن التّابعین، ( 116
وخرج مع ابن الأشعث علی الحجّاج بن یوسف، فخرج وأقام بمکّۀ فقتله الحجّاج صبراً بعد أن عذّبه، وقیل صلبه عبد الملک بن مروان
أوّل من قال بالقدر فی الإسلام معبد بن خالد الجهنی وکان » : فی دمشق علی القول بالقدر ثمّ قتله( 1). وقال المقریزي فی خططه
یجالس الحسن بن الحسین البصري، فتکلّم بالقدر فی البصرة، وسلک أهل البصرة مسلکه لمّا رأوا عمرو بن عبید ینتحله، وأخذ معبد
هذا الرأي عن رجل من الأساورة یقال له أبو یونس سنسویه ویعرف بالأسواري، فلمّا عظمت الفتنۀ به عذّبه الحجّاج وصلبه بأمر عبد
الملک بن مروان، سنۀ ثمانین من الهجرة إلی أن قال: وکان عطاء بن یسار قاضیاً یري القدر وکان یأتی هو ومعبد الجهنی إلی
الحسن البصري، فیقولان له إنّ هؤلاء یسفکون الدّماء ویقولون إنّما تجري أعمالنا علی قدر الله فقال: کذب أعداء الله فطعن علیه
الملل » 2 غیلان بن مسلم الدمشقی: وهو ثانی من تکلّم بالقدر ودعا إلیه ولم یسبقه سوي معبد الجهنی. قال الشهرستانی فی .(2)« بهذا
کان غیلان یقول بالقدر خیره وشرّه من العبد، وقیل تاب عن القول بالقدر علی ید عمر بن عبد العزیز، فلمّا مات عمر جاهر » :« والنحل
بمذهبه فطلبه هشام بن عبد الملک وأحضر الأوزاعی لمناظرته. فأفتی الأوزاعی بقتله، فصلب علی باب کیسان بدمشق وقتل عام
ومنهم (الطبقۀ الرابعۀ من المعتزلۀ) غیلان بن مسلم، أخذ العلم عن الحسن بن محمّد بن » : 3). قال القاضی عبد الجبّار )(105)
أخذ غیلان الدمشقی المذهب عن الحسن بن محمّد بن الحنفیّۀ ولم تکن مخالفته » : 4). وقال ابن المرتضی نقلًا عن الحاکم )« الحنفیّۀ
صفحۀ 53 من 196
(الحسن) لأبیه ولأخیه إلاّ فی شیء من الإرجاء. روي 1 . الأعلام للزرکلی ج 8 ص 177 ناقلًا عن تهذیب التهذیب ج
2 . الخطط المقریزیۀ: ج 2 . 10 ص 225 ، ومیزان الاعتدال ج 3 ص 183 ، وشذرات الذهب ج 1 ص 88 ، والبدایۀ والنهایۀ ج 9 ص 34
ص 356 . سیوافیک نظرنا فی کلامه فانتظر . 3 . الملل والنحل: ج 1 ص 47 ولسان المیزان ج 4 ص 424 . والأعلام للزرکلی ج 5 ص
4 . طبقات المعتزلۀ: ص 229 ولکلامه ذیل یجیء عن ابن المرتضی عند البحث عن جذور الإعتزال. .320
( 117 )
أنّ الحسن کان یقول إذا رأي غیلان فی الموسم : أترون هذا، هو حجّ ۀ الله علی أهل الشام، ولکنّ الفتی مقتول، وکان وحید دهره
فی العلم والزهد والدعاء إلی الله وتوحیده وعدله، قتله هشام بن عبد الملک وقتل صاحبه. وسبب قتله أنّ غیلان کتب إلی عمر بن عبد
العزیز کتاباً یحذِّره فیه من انطفاء السنّۀ وظهور البدعۀ( 1). فلمّا وصلت الرسالۀ إلی عمر بن عبد العزیز دعاه وقال: أعنّی علی ما أنا فیه.
فقال غیلان: ولّنی بیع الخزائن وردّ المظالم فولاّه فکان یبیعها وینادي علیها ویقول: تعالوا إلی متاع الخونۀ، تعالوا إلی متاع الظّلمۀ،
تعالوا إلی متاع من خلَف الرسول فی أمّته بغیر سنّته وسیرته، وکان فیما نادي علیه جوارب خزّ فبلغ ثلاثین ألف درهم، وقد أتکل
بعضها. فقال غیلان: من یعذرنی ممّن یزعم أنّ هؤلاء کانوا أئّمۀ هدي وهکذا یأتکل والناس یموتون من الجوع. فمرّ به هشام بن عبد
2). وما )« الملک قال: أري هذا یعیبنی ویعیب آبائی وإن ظفرت به لاُقطّعنّ یدیه ورجلیه فلمّا ولی هشام قتله علی النّحو الّذي وعده
ذکرناه من النُّصوص یوقفنا علی اُمور: 1 إنّ القول بکون الإنسان مخیّراً لا مسیّراً یتّصل جذورها بالبیت الهاشمی. فقد عرفت أنّ معبداً
الجهنی کان تلمیذاً لابن عبّاس، وغیلان الدمشقی تتلمذ للحسن بن محمّد بن الحنفیّۀ. فما ذکره المقریزي من أنّه أخذ ذلک الرأي من
أبی یونس سنسویه لا یرکن إلیه، بعد ثبوت تتلمذهما لقادة الفکر من البیت الهاشمی،ولعمران بن حصین الصحابی الجلیل ومن أعلام
أصحاب علی علیه السلام . 2 إنّ نضال الرّجلین فی العهد الأموي کان ضدّ ولاة الجور الّذین کانوا یسفکون الدماء وینسبونه إلی
قضاء الله وقدره، فهؤلاء الأحرار قاموا فی وجههم وأنکروا القدر بالمعنی الّذي استغلّته السلطۀ وبرّرت به أعمالها الشنیعۀ، وإلاّ فمن
البعید جدّاً من مسلم واع أن ینکر القضاء والقدر الواردین فی الکتاب والسنّۀ علی وجه لا یسلب الحریّۀ من الإنسان ولا یجعله مکتوف
. الأیدي. 1 . ستوافیک رسالته فانتظر. 2 . المنیۀ والأمل: ص 26
( 118 )
3 إنّ هذا التاریخ یدلنا علی أنّ رجال العیث والفساد إذا أرادوا إخفاء دعوة الصالحین اتّهموهم بالکفر والزندقۀ ومخالفۀ الکتاب
والسنّۀ. 4 إنّ صلب معبد الجهنی بید الحجّاج السفّاك بأمر عبد الملک أوضح دلیل علی أنّ الرجل کان من دعاة الإصلاح، ولکن
ثقل أمره علی الطغمۀ الأمویّۀ فاستفزّوه من أدیم الأرض وقطعوا جذوره بال ّ ص لب والقتل، کما أنّ قیام غیلان فی وجه هشام بن عبد
الملک یعرب عن صموده فی سبیل الحقّ وإزهاق الباطل وقتله به یدلّ علی قداسۀ ما کان یذهب إلیه. وعلی أيّ تقدیر ;فهذان
الرجلان، فی الطّلیعۀ من دعاة الحریّۀ و الاختیار، ویعدّان أسلافاً للاعتزال ولا یمتّان له بصلۀ غیر الإشتراك فی نفی الجبر و التسییر. 5
إنّ هؤلاء الأحرار و إن رُموا بالقدریۀ بمعنی إنکار القضاء و القدر، ولکنّهم کانوا بصدد إثبات الاختیار و الحریّۀ للإنسان فی مقابل
الجبر و إغلال الأیدي الّذي کانت السلطۀ تشجّعه، والاختیار هو الّذي بُنیت علیه الشرائع و علیه شرّعت التکالیف، فإنکاره إنکار للأمر
الضّروري. ولکنّ السلطۀ لأجل إخماد ثورتهم اتّهمتهم بالقدریّۀ حتّی تطعن بهم أنّهم خالفوا الکتاب و السنّۀ الدالّین علی تقدیر الأشیاء
من جانبه سبحانه و قضائه علیها، و أین هذه التهمۀ ممّا تمسّک به القوم من الدعوة إلی الاختیار و الحریّۀ؟ وأمّا تفسیر القدریّۀ فی حقّ
هؤلاء بتفویض الإنسان إلی نفسه و أفعاله، أنّه لیس لله سبحانه أي صنع فی فعله فهو تفسیر جدید حدث بعد هؤلاء، و به رُمیت
المعتزلۀ کما سیأتی الکلام فیه. و فی الحقیقۀ کانت دعوة هؤلاء ردّ فعل لاسطورة الجبر الّتی کانت ذائعۀ فی الصدر الأوّل عن طریق
أهل الکتاب الّذین تلبّسوا بالإسلام، و کانت الأکثریّۀ الساحقۀ من المسلمین یؤمنون بالقدر علی وجه یجعل الإنسان مغلول الیدین. و
( قد قال ( 119
صفحۀ 54 من 196
أحد رجّ از ذلک الزمان معبّراً عن تلک العقیدة: یا أیهّا المضمِر همّاً لا تهَُم * إنّک إن تُقْدَر لک الحمّی تُحَم ولو علوت شاهقاً من
العلم * کیف توقِّیک و قد جفّ القلم( 1) فإذا کان الرأي العام عند المسلمین هذا، فعلی العالم أن یظهر علمه. فلأجل ذلک نري أنّ
معبداً الجهنی و غیلان الدمشقی و القاضی عطاء بن یسار و غیرهم کعمر المقصوص (م/ 80 ) الّذي ظهر بدمشق و کان اُستاذاً للخلیفۀ
معاویۀ بن یزید بن معاویۀ و قتله الأمویّون بتهمۀ إفساد الخلیفۀ( 2) انتفضوا ضدّ هذه الفکرة الفاسدة فلقوا ما لقوا من القتل و التنکیل، و
قد أدّوا رسالتهم. ولو أنّ علماء الإسلام فی السنّۀ والجماعۀ قاموا بواجبهم فی تلک الحقبۀ التأریخیّۀ وما هابوا السلطۀ، لما ظهرت
الحرکات الرجعیّۀ بین الاُمّۀ الإسلامیّۀ فی أوائل القرن الثانی، الّتی کانت تدعو إلی الجاهلیّۀ الاُولی، ولأجل إیقاف القارئ علی هذه
الحرکات ومبادئها سنعرض علیه بعض الحرکات الرجعیۀ الّتی ظهرت فی القرن الثانی و الثالث بعد إکمال البحث فی المقام فانتظر.
رسالۀ غیلان إلی عمر بن عبدالعزیز
الرسالۀ الّتی بعث بها غیلان إلی عمر بن عبدالعزیز توقفنا: أوّلاً: علی مکانته من الصمود فی وجه المخالفین، ومّما جاء فی تلک
أبصرت یا عمر ..... و ماکدت أعلم یا عمر، أنّک أدرکت من الإسلام خلقاً بالیاً، و رسماً عافیاً، فیا میّت بین الأموات، لا تري » : الرسالۀ
أثراً فتتبع، ولا تسمع صوتاً فتنتفع، طفئ أمر السنّۀ، وظهرت البدعۀ، اُخیف العالم فلا یتکلّم، ولا یعطی الجاهل فیسأل، و ربّما نجحت
الاُمۀ بالإمام، و ربّما هلکت بالإمام، فانظر أيّ الإمامین أنت، فإنّه تعالی یقول : 1 . تأویل مختلف الحدیث: ص 28 ط
. بیروت دار الجیل. 2 . مختصر الدول لابن العبري: ص 151 . لاحظ کتاب المعتزلۀ ص 91
( 120 )
(وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّۀً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا) فهذا إمام هدي، ومن اتّبعه شریکان، وأمّا الآخر: فقال تعالی (وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّۀً یَدْعُونَ إِلَی النَّار وَ یَوْمَ
القِیَامَۀِ لا یُنْصَرُونَ)(القصص: 41 ) ولن تجد داعیاً یقول : تعالوا إلی النار إذاً لا یتبعه أحد ولکنّ الدعاة إلی النار هم الدعاة إلی
معاصی الله، فهل وجدت یا عمر حکیماً یعیب ما یصنع، أو یصنع ما یعیب، أو یعذّب علی ماقضی، أو یقضی ما یعذّب علیه، أم هل
وجدت رشیداً یدعو إلی الهدي ثمّ یضل عنه، أم هل وجدت رحیماً یکلّف العباد فوق الطاقۀ، أو یعذّبهم علی الطاعۀ، أم هل وجدت
عدلًا یحمل الناس علی الظلم و التظالم، و هل وجدت صادقاً یحمل الناس علی الکذب أو التکاذب بینهم؟ کفی ببیان هذا بیاناً، و
1) . و هذه الرسالۀ الّتی نقلها ابن المرتضی تعرب أوّلًَا : عن أنّ الرّجل کان ذا همّۀ قعساء، و غیرة لا یرضی معها )« بالعمی عنه عمی
بتدهور الاُمور فی المجتمع و رجوعه القهقري، أنّه بلغ من الإصحار بالحقیقۀ أن خاطب خلیفۀ الزمان بما جاء فی هذه الرسالۀ.. وأین
من کلام مرتزقۀ البلاط الأموي من حیث تقریظهم للخلفاء والثناء علی أعمالهم القبیحۀ، ووصفهم « اُنظر أيّ الإمامین أنت » کلامه هذا
بالسیر علی خطی الرسول محمّد صلَّی الله علیه و آله و سلَّم. هذا هو جریر بن عطیۀ الخطفی یمدح بنی اُمیّۀ بقوله: ألستم خیر من
رکب المطایا * وأندي العالمین بطون راح و هذه لیلی الأخیلیۀ تمدح الحجّاج بن یوسف بقولها : إذا هبط الحجاج أرضاً مریضۀ *
تتبّع أقصی دائها فشفاها شفاها من الداء العضال الّذي بها * غلام إذا هزّ القناة سقاها وقال الآخر: رأیت الولید بن الیزید مبارکاً *
. شدیداً بأعباء الخلافۀ کاهله 1 . المنیۀ والامل ص 25 26
( 121 )
أو یعذّب » إلی غیرهم من الشعراء والاُدباء الّذین یمدحون الطغاة بشعرهم لابشعورهم ونثرهم لا بعقولهم. ثانیاً : إنّ المتبادر من قوله
إنمّا هو انکار القضاء الدارج فی ألسن الأمویین من غلّ الأیدي و جعل الإنسان کالریشۀ فی مهبّ الریح، وأمّا « علی ما قضی ... الخ
القضاء بمعنی العلم الأزلی بالأشیاء و الحوادث فلم یعرف إنکاره له. محاکمۀ غیلان
أنّ هشام بن عبدالملک قبض علی غیلان الدمشقی فقال له :قد کثر کلام الناس فیک، « وما عشت أراك الدهر عجباً » و من العجب
فبعث إلی الأوزاعی، فلمّا حضر قال له هشام : یا أبا عمر ناظر لنا هذا القدريّ، فقال الأوزاعی مخاطباً غیلان : اختر إن شئت ثلاث
کلمات و إن شئت أربع کلمات و إن شئت واحدة. فقال غیلان : بل ثلاث کلمات. فقال الأوزاعی : أخبرنی عن الله عزّ و جلّ هل
صفحۀ 55 من 196
قضی علی مانهی؟ فقال غیلان : لیس عندي فی هذا شیء. فقال الأوزاعی : هذه واحدة. ثمّ قال : أخبرنی عن الله عزّ و جلّ أحال دون
ماأمر؟ فقال غیلان : هذه أشدّ من الاُولی، ما عندي فی هذا شیء. فقال الأوزاعی : هذه اثنتان یا أمیر الموٌمنین ثمّ قال : أخبرنی عن الله
عزّ و جلّ هل أعان علی ما حرّم؟ فقال غیلان : هذه أشدّ من الاُولی و الثانیۀ، ما عندي فی هذا شیء. فقال الأوزاعی : هذه ثلاث
کلمات. فأمر هشام فضربت عنقه( 1). ثمّ إنّ هشاماً طلب من الأوزاعیّ أن یفسّر له هذه الکلمات الثلاث. فقال 1 . لا
تنس أن هشاماً قد یمّم قتله قبل القاء القبض علیه وقبل هذه المناظرة المسرحیّۀ.
( 122 )
الأوزاعی: أمّا الأوّل فإنّ الله تعالی قضی علی ما نهی، نهی آدم عن الأکل من الشجرة ثمّ قضی علیه بأکلها. أمّا الثانی فإنّ الله تعالی
حال دون ما أمر، أمرإبلیس بالسجود لآدم ثمّ حال بینه و بین السجود، و أمّا الثالث، فإنّ الله تعالی أعان علی ما حرّم، حرّم المیتۀ و الدم
و لحم الخنزیر، ثمّ أعان علیها بالاضطرار...( 1). یلاحظ علی هذه المناظرة:
أوّلًا: أنّ الجهل بهذه الأسئلۀ الثلاثۀ لوکان مبرّراً لضرب العنق، فهشام بن عبدالملک خلیفۀ الزمان أولی بهذا، لأنّه کان أیضاً جاهلًا بها
بدلیل استفساره عنها من الأوزاعی. فلماذا لا تضرب عنقه أیضاً؟ وهذا یعرب عن أنّ الحکم بالإعدام کان صادراً قبل المناظرة، و إنّما
کانت المناظرة بین یدي الأوزاعی تبریراً للإعدام حتّی لا یقال إنّ الحکم صدر إعتباطاً. ثانیاً : ما سأله الأوزاعی عنه ثمّ أجاب عنه،
یدل علی أنّه کان یمشی علی خطّ الجبر، و أنّه کان معتقداً بأنّ قضاء الله یسلب عن الإنسان الحریّۀ و الإختیار. فکان أکل آدم من
الشجرة بقضاء من الله و ما کان له محیص عن الأکل، کما أنّ تخلّف إبلیس عن السجود کان بقضاء الله و لم یکن له مفرّ عن
المعصیۀ. وقد حال سبحانه بینه و بین السجود علی آدم، ومن المعلوم أنّ غیلان الدمشقی و کلّ موحّ د یعتقد بصحّۀ بعث الرّسل و
صحّ ۀ التکلیف ... لا یراه صحیحاً. ثالثاً : إنّ المناظرة لم تکن مبنیّۀ علی اُصولها. فإنّ من أدب المناظرة أن یطرح السؤال أو الإشکال
علی وجه واضح، حتی یتدبّر الآخر فیما یرتئیه المناظر من الجواب، وأمّا الأسئلۀ الّتی طرحها الفقیه الأوزاعی فإنّها أشبه بالأحاجی
واللّغز، لا یستفاد منها إلاّ فی مواضع خاصّ ۀ لاختبار ذکاء الإنسان، ولم یکن المقام إلاّ مقام السیف والدم لا الإختبار للذکاء.
1 . تاریخ المذاهب الاسلامیّۀ ج 1 ص 127 128 نقلًا عن العقد الفرید وشرح العیون فی شرح رسالۀ ابن زیدون.
( 123 )
وفی حدسی أنّ غیلان الدمشقی قد وقف علی نیّۀ الأوزاعی و أنّه یرید أن یأخذ منه الإعتراف بأحد الأمرین إمّا بالجبر إذا أجاب بمثل
ما یرید، و عندئذ یکون مناقضاً لعقیدته. وإمّا بالاختیار و الحریّۀ فیکون محکوماً بالإعدام و ضرب العنق. فاختار السکوت و عدم
الإجابۀ حتّی یتخلّص من کلتا المغبّتین. وما کان المسکین عارفاً بأنّ الحکم بالإعدام قد سبق السؤال والجواب، وهذه المناظرة مناظرة
مسرحیّۀ رُتّبت لتبریر إراقۀ دمه تحت غطاء السؤال و الجواب. هذا وقد قام بعض المعنیّین بالملل والنحل، بنشر ما وصل إلیه من الوثائق
عن بدایات علم الکلام فی الاسلام، فنشر ضمن مجموعۀِ رسالتین : رسالۀ الحسن بن محمّد ابن الحنفیّۀ فی القدر، و رسالۀ عمر بن
عبدالعزیز فیه أیضاً. وسیوافیک الکلام حولهما فی آخر المطاف. وللکتاب ملحق یهدف إلی تبیان بعض القضایا المتعلّقۀ بشخصیّۀ من
شخصیات القدریّۀ المفکّرین وهو غیلان الدمشقی، وخاصۀ تلک القضایا المتعلّقۀ بحیاته وإعدامه فی زمن خلافۀ هشام بن عبدالملک
125 ). قال محقّق الکتاب : وتدلّ معظم الروایات علی أنّها أقاصیص موضوعۀ اختلقتها رواتها لیبرهنوا علی أنّ غیلان کان خارجاً عن )
الجماعۀ، و أنّ حججه کانت غیر مقنعۀ، وأنّ السلطۀ السیاسیّۀ کانت علی حقّ عندما أعدمته. و هذا کلّه مما یجعل استخلاص ما حدث
للبلاذري، بالاضافۀ إلی « أنساب الأشراف » علی وجه الدقّۀ أمراً صعباً، علی أنّنی حاولت توضیح الأمر بمعلومات استقیتها من کتاب
المصادر الاُخري( 1). 1 . بدایات علم الکلام فی الاسلام: رسالتان فی الرد علی القدریۀ مع ملحق فی أخبار غیلان
الدمشقی حققها وترجمها وعلّق علیها یوسف فان اسّ نشرها المعهد الالمائی للأبحاث الشرقیۀ فی بیروت. وقد وقفنا علی تصویر
الرسالتین الاولیین دون الملحق واکتفینا ببیان کلام المحقّق.
صفحۀ 56 من 196
124 ) خاتمۀ المطاف )
فی کلمات أهل الحدیث و المتکلّمین و مؤلّفی الفرق والملل والنحل، ورویت حولها أحادیث وهی إحدي « القدریّۀ » قد تکرّر لفظ
المصطلحات الدارجۀ بینهم، وتحاول کلّ طائفۀ أن تتبّرأ منها وتتّهم مخالفها بها. ولأجل إکمال البحث نتحدّث عن سند الحدیث أوّلًا،
ودلالته ثانیاً علی وجه الإجمال، وإلیک متن الحدیث بصوره: 1- روي أبو داود عن عبدالله بن عمر أنّ رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله
-2 وروي أیضاً عن عبدالله بن عبّاس( 1) أنّ .« القدریّۀ مجوس هذه الاُمّۀ إن مرضوا فلا تعودوهم و إن ماتوا فلا تشهدوهم » : و سلَّم قال
-3 روي الترمذي عن عبدالله بن عبّاس قال : قال رسول .« لا تجالسوا أهل القدر ولا تفاتحوهم » : النّبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم قال
2). إذا عرفت متن الحدیث فإنّ )« صنفان من اُمّتی لیس لهم فی الإسلام نصیب: المرجئۀ، و القدریۀ » : اللّهصلَّی الله علیه و آله و سلَّم
الکلام یقع فی موردین: الأوّل: فی سند الحدیث. فهل روي بسند صحیح یمکن الاحتجاج به أو لا؟ الثانی: فما هو المقصود من
إنّه منقطع لأنّه یرویه سلمۀ بن دینار عن ابن » : القدریّۀ علی فرض صحّته؟ أمّا من ناحیۀ السند، فیکفی فی ضعف الأوّل ما قاله المنذري
حکم بن شریک الهذلی » و یکفی فی ضعف سند الثانی وجود .« عمر، ولم یدرکه، وقد روي عن ابن عمر من طرق لا یثبت منها شیء
مکان « عمر بن الخطاب » ، فیه وهو مجهول لم یعرف. 1 . کذا فی جامع الاُصول ولکن فی سنن أبی داود « البصري
. 2 . جامع الاُصول: ج 10 ص 526 . لاحظ: ج 4، ص 228 ، الحدیث 4710 ،« عبد الله بن عباس »
( 125 )
وهو ضعیف( 1). أضف إلی ذلک أنّ جمعاً من الحفّاظ عدّوا أصل « محمّد بن فضیل بن غزوان » و فی ضعف سند الثالث وجود
،« هذا الحدیث باطل » : الحدیث من الموضوعات. منهم سراج الدین القزوینی قال: إنّه موضوع و تعقّبه ابن حجر( 2). و قال أبوحاتم
3). هذا وضع السند، وأمّا )« حدیث لعن القدریّۀ لا شکّ فی وضعه » : وقال ابن الجوزي ،« هذا الحدیث باطل کذب » : وقال النسائی
الدلالۀ، فقد اختلف النّظر فی مفاده، کلّ من المجبّرة والعدلیّۀ یتبرّأ منه، ویرید تطبیقه علی خصمه. فأهل الحدیث و الحشویّۀ والسلفیّۀ
والأشعریّۀ الّذین یتّسمون بسمۀ الجبرالجلیّ أو الخفیّ، یفسّرون القدریّۀ بنفاة القدر، من باب إطلاق الشیء و إرادة نقیضه، والمعتزلۀ و
أسلافهم، أعنی دعاة الحریّۀ و الاختیار یتّهمون الجبریۀ بالقدریّۀ، لأنّهم قائلون بالقدر و التقدیر، وأنّ کل شیء یتحقّق بتقدیر من الله
سبحانه و لا محیص عمّا قدّر وقُضی. وهناك کلمۀ للعلّامۀ محمّد بن علی الکراجکی (م 449 ) من تلامیذ الشیخ المفید لا بأس بنقلها،
وأهل ،« القدریّۀ » فأهل العدل یقولون لأهل الجبر : أنتم .« ولم نجد فی أسماء الفرق ما ینکره أصحابه و یتبرّأ منه سوي القدریۀ » : قال
و إنّما تبرّأ الجمیع من ذلک لأنّهم رووا من طریق أبی هریرة عن النبی صلَّی الله علیه و ،« أنتم القدریّۀ » : الجبر یقولون لأهل العدل
4). وقد حاول الأشعري )« إنّهم مجوس هذه الاُمّۀ إن مرضوا فلا تعودوهم، وإن ماتوا فلا تشهدوهم » : آله و سلَّم أنّه لعن القدریۀ وقال
زعمت القدریّۀ یرید بها المعتزلۀ وأسلافهم أنّا نستحقّ اسم القدر، لأنّا نقول: إنّ الله عزّ و جلّ » : تطبیق الحدیث علی المعتزلۀ وقال
3 . الموضوعات لابن الجوزي: ج 1 . 2 . جامع الاُصول: ج 10 ص 526 . قدّر الشرّ 1 . جامع الاُصول: ج 10 ص 526
4 . کنز الفوائد: ج 1 ص 123 ط بیروت. . ص 275 276 واللئالی المصنوعۀ للسیوطی، ج 1، ص 258
( 126 )
القدريّ من یثبت القدر لنفسه دون ربّه » : ثمّ أجاب عن استدلال المعتزلۀ وقال .« والکفر، فمن یثبت القدر کان قدریّاً دون من لم یثبته
عزّ و جلّ، وأنّه یقدّر أفعاله دون خالقه، وکذلک هو فی اللّغۀ، لأنّ الصائغ هو من زعم أنّه یصوغ دون من یقول إنّه یصاغ له، فلمّا
کانت المعتزلۀ تزعم أنّهم یقدّرون أعمالهم ویفعلونها دون ربّهم، وجب أن یکونوا قدریّۀ، ولم نکن نحن قدریّۀ لأنّا لم نضف الأعمال
1). یلاحظ علیه: أنّ القضاء و القدر من الکلمات الواردة فی )« إلی أنفسنا دون ربّنا ولم نقل : إنّا نقدّرها دونه. قلنا إنّک تقدّر لنا
الکتاب والسنّۀ بکثرة. والفاعل فی الجمیع هو الله سبحانه و تعالی، لا الإنسان قال تعالی : (والّذي قدّر فهدي)(الأعلی- 3) وقال : (إنّا
یراد به المعتقد لما جاء فی المصدرین من قضاء الله و قدره، لا المعتقد بأنّ « القدریّۀ » کلّ شیء خلقناه بقدر) (القمر/ 49 ). فلو أطلق
صفحۀ 57 من 196
الإنسان هو الّذي یقدّر أفعاله و أعماله. وأعجب من ذلک قیاسه اسم الفاعل علی المصادر المنسوبۀ، فالأوّل کالصائغ یراد منه الفاعل
أي من یصوغ، دون الثانیۀ. بل یراد منها المعتقد بالمصدر الّذي نسب إلیه، کالجبریّۀ : من یعتقد بالجبر، والعدلیّۀ : من یعتقد بالعدل،
وهکذا. ثمّ إنّ هنا محاولات اُخري لأجل تطبیق الحدیث علی عقیدة دعاة الحریّۀ والاختیار غیر ما عرفته من کلام الأشعري من أنّ
بمعنی الاستطاعۀ، فمن قال بتأثیر قدرة « القدرة » الإنسان هو المقدّر لأعماله، کما عرفت ضعفه وإلیک بیانها: 1- القدریّۀ منسوبۀ إلی
الإنسان فی فعله و أنّها المصدر له، فهو قدريّ. یلاحظ علیه: أنّه لو صحّ هذا الوجه لوجب ضمّ الفاء دون فتحها، والمشهور هو الأوّل
. ولم یسمع الثانی. 1 . الابانۀ: ص 146
( 127 )
بضمّ الفاء الّذي هو غیر مأنوس للأذهان و الأفهام. 2 إنّ « القدریۀ » لا « بالقادریۀ » أضف إلیه أنّ المناسب علی هذا الوجه هو التعبیر
الحدیث من باب إطلاق الشیء و إرادة نقیضه، أي نفاة القدر و منکروه، وسیأتی فی حدیث أحمد ما یوافق ذلک. یلاحظ علیه: أنّه لم
یر مثله فی أمثالها، فلا تطلق الجبریّۀ، ولا العدلیّۀ علی نفاة الجبر والعدل. أضف إلیه أنّه لم یظهر من هؤلاء أعنی معبداً الجهنی ولا
غیلان الدمشقی إنکار التقدیر بالمعنی الصحیح، غیر المنافی للحریّۀ والاختیار، فإذا أردنا أن نعرف مذهبهم فی مجال القضاء و
القدر، فیلزم علینا الرجوع إلی مذهب خصومهم، فإنّ الاُمور تعرف بأضدادها، و حاشا أن یکون المسلم الواعی منکراً للقضاء والقدر
الواردین فی الکتاب و السنّۀ، غیر السالبین للاختیار و الحریّۀ، غیر المنافیین لصحّۀ التکلیف و بعث الرسل. و إنّما أنکروا القدر بالمعنی
الّذي کان البلاط و مرتزقته ینتحلونه لتبریر أعمالهم الإجرامیّۀ، ولا یرون للإنسان ولا لأنفسهم أیّۀ مسؤولیّۀ فیها، و یرفعون عقیرتهم بأنّ
کلّ ما فی الکون من خیر و شرّ، وکظّ ۀ وسغب، إنّما یرجع إلی إرادته سبحانه. فلایصحّ الاعتراض علی جوع المظلوم و شبع الظالم.
وهؤلاء الأحرار قد قاموا فی وجهالأمویین وأنکروا القدر بهذا المعنی الّذي یعرّف الإنسان کالریشۀ فی مهبّ الریح.ونفی القدر بهذا
المعنی، غیر نفیه بالمعنی ال ّ ص حیح سواء فسّر بالعلم والارادة الأزلیین، أم بتقدیر الأشیاء و القضاء علی وجودها و تقدیر الإنسان بینهما
موجوداً مختاراً مسؤولًا عن فعله، والقضاء علی ما یصدر منه بهذه الصورة علی ما أوضحناه فی محلّه. 3 ما نقله الشیخ أبو زهرة عن
الشیخ مصطفی الصبري شیخ إسلام (ترکیا) السابق وهو مقاربۀ رأیهم بعض عقائد المجوس، فالمجوس ینسبون الخیر إلی الله والشرّ
( إلی الشیطان و کذلک هؤلاء القدریّۀ یفرقون بین الخیر و الشر فیسندون الخیر إلی الله ( 128
والشرّ إلی الشیطان( 1). یلاحظ علیه: أنّ نسبۀ الثنویۀ بالمعنی الّذي ذکره شیخ إسلام ترکیا إلی المعتزلۀ رجم بالغیب، فإنّ المعروف
من مذهب المعتزلۀ فضلًا عن أسلافهم هو نسبۀ الخیر و الشرّ إلی الإنسان نفسه لا التّفریق بینهما. وهذا کلام قاضی القضاة عبد الجبّار،
إنّ أفعال العباد لا یجوز أن توصف بأنّها من الله و من عنده و من » : یمنع بتاتاً عن انتساب فعل الإنسان إلی الله خیره و شرّه و یقول
قبله، وذلک واضح، فإنّ أفعالهم حدثت من جهتهم و حصلت بدواعیهم و قصودهم، واستحقّوا علیها المدح و الذّم، والثواب و العقاب
2). هذا بعض الکلام حول الحدیث و مفاده و من أراد البسط )«... فلو کانت من جهته تعالی أو من عنده أو من قبله لما جاز ذلک
شرح الاُصول الخمسۀ ص 772 778 ، وشرح التجرید للعلّامۀ الحلّی، ص 196 ، ط صیدا و شرح » والاستیعاب فعلیه المراجعۀ إلی
ولو أنّ الرّسول یعدّ القدریّۀ فی هذا الحدیث مجوس .« المقاصد للتفتازانی ج 2، ص 122 والتمهید للباقلانی الفصل الثامن والعشرین
هذه الاُمّۀ، ففی بعض ما روي عن ابن عمر عن الرسولصلَّی الله علیه و آله و سلَّم عدّت نفاة القدر مجوس الاُمّۀ، وإلیک نزراً منه: روي
لکلّ أُمّۀ مجوس، ومجوس أُمّتی الّذین یقولون لا قدر، » : أحمد فی مسنده عن ابن عمر عن النّبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم أنّه قال
3). وروي الترمذي و أبو داود عن نافع مولی ابن عمر أنّ رجلًا جاء ابن عمر فقال: )« إن مرضوا فلا تعودوهم و إن ماتوا فلا تشهدوهم
إنّ فلاناً یقرأ علیک السلام، فقال ابن عمر : بلغنی أنّه قد أحدث التکذیب بالقدر، 1 . تاریخ المذاهب الاسلامیّۀ: ج »
. 3 . مسند أحمد: ج 2 ص 86 . 2 . شرح الاُصول الخمسۀ: ص 778 . 1 ص 124
( 129 )
صفحۀ 58 من 196
ویکون فی هذه الأُمّۀ، أو فی أمّتی » : فإن کان قد أحدث فلا تقرأ منی السّلام فإنّی سمعت رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله و سلَّم یقول
1). ولا یخفی وجود التعارض ال ّ ص ریح بین کون القدریّۀ مجوس الاُمّۀ، و )« الشکّ منه خسف و مسخ و ذلک بالمکذّبین بالقدر
کون نافی القدر مجوسها. و تفسیر الأوّل بنفاة القدر تفسیر بلا دلیل، بل تفسیر علی خلاف اللّغۀ والعرف. و یکفی فی ضعف الحدیث
الثانی أنّه وقع التکذیب و صدر الشک فی القدر فی العصور الماضیۀ، ولم یعمّ الخسف والمسخ للمکذّبین و الشاکّین فیه. إنّ السابر
فی کتب الحدیث والتاریخ والملل والنحل یري العنایۀ التامّۀ من أصحاب الحدیث و غیره لمسألۀ القدر. و قد کانت تحتلّ فی تلک
العصور، المکانۀ العلیا بین المسائل العقیدیّۀ حتّی کان مدار الإیمان و الکفر فکان المثبت مؤمناً و النافی کافراً. هذا مع أنّ الرسول
الأعظمصلَّی الله علیه و آله و سلَّم کان یقبل إسلام آلاف القائلین بالشهادتین من دون أن یسألهم ولو فی مورد عن القضاء والقدر،
وأنّه هل یعتقد القائل، بأنّ الله سبحانه یقدّر أفعال الإنسان و أعماله، فیحکم علیه بالإسلام أو لا، فیحکم علیه بالکفر. إذن فما معنی
هذه العنایۀ الحادثۀ بعد رحلۀ الرسولصلَّی الله علیه و آله و سلَّم بهذه المسألۀ؟ ألیس هذا یدفع الإنسان إلی القول بأنّها کانت مسألۀ
مستوردة، زرعها الأحبار والرّهبان، وغذّتها السلطۀ الأمویۀ و ... وبالتالی شقّ بها عصا المسلمین و صاروا یکفّر بعضهم بعضاً. هذا و إنّ
بنی الإسلام علی خمس، شهادة أن لا إله إلاّ الله و أنّ محمّداً » : الشیخ البخاري یروي عن رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله و سلَّم أنّه قال
. 2 . 2). 1 . جامع الاُصول: ج 10 ص 526 527 )« رسول الله، وإقام الصلاة، وإیتاء الزّکاة والحجّ وصوم رمضان
صحیح البخاري: ج 1 ص 7 من کتاب الایمان.
( 130 )
وروي عبادة بن الصامت و کان شهد بدراً و هو أحد النقباء لیلۀ العقبۀ: أنّ رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله و سلَّم قال وحوله عصابۀ
بایعونی علی أن لا تشرکوا بالله شیئاً و لا تسرقوا و لا تزنوا و لا تقتلوا أولادکم ولا تأتوا ببهتان تفترونه بین أیدیکم و » : من أصحابه
أرجلکم ولا تعصوا فی معروف، فمن وفّی منکم فأجره علی الله و من أصاب من ذلک شیئاً فعوقب فی الدّنیا فهو کفّارة له، و من
فبایعناه علی ذلک( 1). فلو کان للاعتقاد بالقدر، تلک « أصاب من ذلک شیئاً ثمّ ستره الله، فهو إلی الله إن شاء عفا عنه و إن شاء عاقبه
المکانۀ العظمی، فلماذا لم یذکره رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله و سلَّمولو فی مورد، ولماذا ترکه سبحانه عند أمره رسوله بأخذ البیعۀ
عن النساء؟( 2) کلّ ذلک یشرف الإنسان علی القطع بأنّ البحث عن القدر و المغالاة فیه، کان بحثاً سیاسیاً وراء ه غایۀ سیاسیۀ
لأصحاب السلطۀ و الإدارة. و إلاّ فلا وجه لأن یترکه الوحی فی أخذ البیعۀ عن النساء. ولا الرسول الاکرمصلَّی الله علیه و آله و سلَّم فی
عرض الإسلام و تبیینه وقبوله من الآلاف المؤلفۀ من المتشرفین بالإسلام. رسائل ثلاث حول القدر
ولو طلب القارئ الکریم التعرّف علی التشاجر الّذي کان قائماً علی قدم و ساق فی بیان معنی القدر و أنّه ماذا کان یراد منه، وأنّه هل
کان الاعتقاد به یوم ذاك ملازماً للجبر أو لا؟ فعلیه بدراسۀ ثلاث رسائل فی هذا المجال، تعدّ من بدایات علم الکلام فی الإسلام وقد
نشرت تلک الرسائل حدیثاً وهی: 1- الرسالۀ المنسوبۀ إلی الحسن بن محمّد بن الحنفیّۀ، والرسالۀ کتبت بایحاء من الخلیفۀ الأموي
عبدالملک بن مروان (م 86 ه) و یرجع تأریخ تألیفها إلی عام 73 ه فیکون أقدم رسالۀ فی هذا المجال إن صحّت النسبۀ إلیه.
. 1 . صحیح البخاري: ج 1 ص 8 9 من کتاب الایمان. 2 . الممتحنۀ / 12
( 131 )
-2 ما کتبه الخلیفۀ الأموي عمر بن عبدالعزیز (م 101 ه) إلی بعض القدریّۀ المجهول الهویۀ وقد جاء القدر فی الرسالتین مساوقاً
للجبر. وقد فرض الحاکم الأموي قدریّاً ینکر علمه سبحانه الأزلی بالأشیاء و أفعال العباد، فیردّ علیه بحماس علی نحو یستنتج منه الجبر،
والرسالۀ جدیرة بالقراءة حتّی یعلم أنّ الأمویین من صالحهم إلی طالحهم کیف شوّهوا الإسلام، وصاروا أصدق موضوع لقول القائل
وقدنشرت هذه الرسالۀ بصورة مستقلّۀ. وطبعت ضمن ترجمۀ عمر بن عبدالعزیز فی کتاب حلیۀ .« ولولاکم لعمّ الإسلام العالم کلّه »
3- ما کتبه الحسن بن یسار المعروف بالحسن البصري (م 110 ه) حیث إنّ الحجّاج بن یوسف کتب إلی .353- الأولیاء ج 5 ص 346
صفحۀ 59 من 196
14 . قال الشهر - فکتب إلیه رسالۀ طویلۀ ذکر أطرافاً منها ابن المرتضی فی المنیۀ و الأمل ص 13 « بلغنا عنک فی القدر شیء » : الحسن
ورأیت رسالۀ( 1) نسبت إلی الحسن البصري کتبها إلی عبدالملک ابن مروان و قد سأله عن القول بالقدر والجبر. فأجابه فیها » : ستانی
بما یوافق مذهب القدریّۀ واستدلّ فیها بآیات من الکتاب و دلائل من العقل. وقال: ولعلّها لواصل بن عطاء فما کان الحسن ممّن
یخالف السلف فی أنّ القدر خیره و شرّه من الله تعالی. فإنّ هذه الکلمات کالمجمع علیها عندهم. والعجب أنّه حمل هذا اللّفظ الوارد
فی الخبر علی البلاء و العافیۀ، والشدّة والرخاء، والمرض والشفاء، والموت والحیاة، إلی غیر ذلک من أفعال الله تعالی دون الخیر
2). ولا وجه )« والشرّ، والحسن والقبیح، الصادرین من اکتساب العباد. وکذلک أورده جماعۀ من المعتزلۀ فی المقالات عن أصحابهم
لما احتمله من کون الرسالۀ لواصل، إلاّ تصلّبه فی مذهب الأشعري و أنّ فاعل الخیر والشر مطلقاً حتّی الصادر من العبد هو الله
ص 215 « فضل الاعتزال وطبقات المعتزلۀ » سبحانه دون العبد، ومن 1 . نقل القاضی عبد الجبار نصّ الرسالۀ فی کتابه
2 . الملل والنحل ج 1 ص 47 ، لاحظ نصّ الرسالۀ فی الجزء الأوّل من هذه الموسوعات ثمّ اقض. . 223
( 132 )
کان هذا مذهبه، یستبعد أن ینسب ما فی الرسالۀ إلی الحسن البصري ذلک الإمام المقدّم عند أهل السنّۀ . وأمّا علی المذهب الحقّ
من أنّ الفاعل الحقیقی لأفعال الإنسان هو نفسه، لا علی وجه التفویض من الله إلیه، بل بقدرة مفاضۀ منه إلیه فی کلّ حین، واختیار
کُوِّنت ذاته به، و حریّۀ فطرت بها فالفعل فعل الإنسان، وفی الوقت نفسه فعل الله تسبیباً، بل أدقّ وأرقّ منه کما حقّق فی محلّه. وأخیراً
الابانۀ عن » نلفت نظر القارئ إلی ما کتبه کافی الکفاة الصاحب إسماعیل بن عبّاد (ت: 326 م 385 ) فی الردّ علی القدریّۀ أسماها
وبما أنّ هذه الرّسالۀ طریفۀ فی بابها نأتی بنصّ ما یخصّ بردّ القدریّۀ، ویرید من هذه اللّفظۀ .« مذهب أهل العدل بحجج القرآن والعقل
القائلین بالقدر علی وجه یستلزم الجبر و إلیک نصّها: رسالۀ الصاحب فی الرد علی القدریّۀ (المجبّرة)
زعمت المجبّرة القدریّۀ : أنّ الله یرید الظلم والفساد، ویحبُّ الکفر والعدوان، ویشاء أن یشرك به ولا یعبد، ویرضی أن یجحد و یسبّ
و یشتم، وقالت العدلیّۀ : بل الله لا یرضی إلاّ ال ّ ص لاح و لا یرید إلاّ الاستقامۀ والسّ داد، وکیف یرید الفساد و قد نهی عنه و توعّد،
وکیف لا یرید ال ّ ص لاح و قد أمر به ودعا إلیه، ولو لم یفعل العباد إلاّ ما أراد الله تعالی لکان کلّهم مطیعاً لله تعالی، فإن کان الکافر قد
فعل ما أراد منه مولاه فلیس بعاص، وأطوع ما یکون العبد لمولاه إذا فعل ما یریده، وأیضاً فلیس بحکیم من أراد أن یشتم، ولم یرد أن
یعظّم، ورضی أن تجحد نعمه، وأحبّ أن لا تشکر مننه، قال الله تعالی : (وَمَا اللّهُ یُریدُ ظُلماً لِلْعِبادِ)( 1) وقال تعالی : (ولا یَرضی لِعبَادِهِ
. 2 . الزمر / 9 . الکُفْرَ( 2)) 1 . المؤمن / 31
( 133 )
وقال تعالی : (وَاللّهُ لا یُحِبُّ الفَسَادَ)( 1) وقال تعالی فی تکذیب من زعم أنّ الکفّار کفروا بمشیئۀ الله : (سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شَاءَ
اللّهُ مَا أَشْرَکْنَا وَ لاآبَاؤُنَا وَ لا حَرَّمْنَا مِنْ شَیء کَ ذَلِکَ إلی قوله و إِنْ أَنْتُمْ إلاّ تَخْرُصُونَ) ( 2) أي تکذبون. فإن قالوا : وقال الله (وَمَا
تَشَاءُونَ إلاّ أَنْ یَشَاءَ اللّهُ) ( 3) فقل: هذه الآیۀ وردت علی الخیر دون الشرّ. وقال تعالی : (لِمَنْ شَاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ * وَمَا تَشَاءُونَ إلاّ
أَنْ یَشَاءَ اللّهُ( 4) )وقال تعالی فی سورة اُخري: (فَمَنْ شَاءَ اتَّخَ ذَ إِلَی رَبِّهِ سَبِیلًا * وَ مَا تَشَاءُونَ إلاّ أنْ یَشَاءَ اللّهُ) ( 5). فإن قالوا : لو أراد
من العبد شیئاً ولم یفعل لکان العبد قد غلبه، فهذا ینقلب فی الأمر، لأنّه قد خولف ولم یکن مغلوباً، وکذلک الارادة. ألا تري إلی من
قال و أراد من مملوك شیئاً ولم یفعله، وأمر آخر بفعل فخالف لکان المخالف فی الأمر أعظم فی النفوس عصیانا، کلاّ...بل هو
الغالب، و إنّما أمهل العصاة حلماً ولم یجبرهم علی الإیمان، لأنّ المکره لا یستحقّ ثواباً، بل أزاح عللهم، وأقدرهم و أمکنهم، فمن
أحسن فإلی ثوابه، ومن أساء فإلی عقابه، ولو شاء لأکرههم علی الإیمان أجمعین کما قال تعالی: (وَلَو شَاءَ رَبُّکَ لَامَنَ مَنْ فِی الأرْضِ
کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَفَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتّی یَکُونُوا مُؤْمِنینَ)( 6) وکقوله تعالی: (وَلَو شِئْنَا لََاتَیْنَا کُلَّ نَفْس هُداهَا إلی قوله أَجْمَعِینَ)( 7) وقال
تعالی: (لاإِکْرَاهَ فِی الدّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَیِّ)( 8). وزعمت القدریّۀ: أنّ الله تعالی خالق الکفر و فاعله، و منشئ الزنا و مخترعه
صفحۀ 60 من 196
ومتولّی القیادة و موجدها، ومبتدع السرقۀ و محدثها، و کلّ قبائح العباد من صنعته، وکلّ تفاوت فمن عنده، وکلّ فساد فمن تقدیره،
. 2 . وکلّ خطأ فمن تدبیره. فإن قالوا علی سبب التلبیس : إنّ العبد یکتسب ذلک، فإذا طولبوا بمعنی 1 . البقرة / 205
. 8 . البقرة / 256 . 7 . السجدة / 13 . 6 . یونس / 99 . 5 . الدهر / 29 30 . 4 . التکویر / 28 29 . 3 . الدهر / 30 . الأنعام / 148
( 134 )
الکسب لم یأتوا بشیء معقول، وقالت العدلیّۀ: معاذالله أن یکون فعله إلاّ حکمۀ و حقّاً، وصواباً وعدلًا، فالزنا فعل الزانی انفرد بفعله،
فکلّ قبیح منسوب إلی المذموم به، و إنّما تولّی المذمّۀ العاصی، إذ باع الآخرة بالدُّنیا، ولم یعلم أنّ ما عندالله خیر وأبقی، ولو کان قد
خلق أعمال العباد لما جاز أن یأمر بها وینهاهم عنها کما لم یجز أن یأمرهم بتطویل جوارحهم و تقصیرها، إذ خلقها علی ما خلقها، ولو
خلق الکفر لما جاز أن یعیب ما خلق، ولو کان فاعل الکفر لما جاز أن یذمّ و یعیب ما خلق و یذمّ مافعل، ولو کان مخترعَ الفساد لما
جاز أن یعاقب علی ما اخترع، ولا تنفکّ القبائح من أن تکون من الله تعالی فلا حجّه علی العبد، أو من الله و من العبد فمن الظلم أن
( یفرده بعقاب ما شارك فی فعله، أو من العبد فهو یستحقّ العقاب، وقال تعالی : (یَلْوون أَلْسِنَتَهُمْ بِالکِتَابِ إلی قوله وَ هُمْ یَعْلَمُونَ( 1
)فلو کان لوي ألسنتهم من خلق الله تعالی لما قال: (وما هو من عند الله )( 2). وبعد، فالکفر قبیح و أفعال الله حسنۀ، فعلمنا أنّ الکفر
لیس منها، و هکذا أخبر تعالی بقوله : (الّذي أحْسَنَ کُلَّ شَیْء خَلَقَهُ)( 3) وقوله تعالی: (صُنْعَ اللّهِ الَّذِي أَتْقَنَ کُلَّ شَیْء( 4) ). فإن سألوا
عن قوله تعالی: (وَاللّهُ خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ) ( 5) فقل: هذه الآیۀ لو تلوتم صدرها لعلمتم أن لا حجّۀ لکم فیها، لأنّه تعالی أراد بالأعمال
هیهنا الأصنام، والأصنام أجساد، ولیس من مذهبنا أنّا خلقنا الأصنام، بل الله خلقها، ألا تري أنّه قال تعالی : (أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ *وَاللّهُ
خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ)( 6) . فإن قالوا: (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْأَلُونَ)( 7) فقل: إنّه أدلّ علی العدل، لأنّ العباد یُسألون عن أفعالهم لما
کان فیها العبث و الظلم والقبیح، والله تعالی لمّا کانت أفعاله کلّها حسنۀ لا قبیح فیها، وعدلًا لا ظلم معها، تنزّه عن أن یسأل، ولم یرد
6 . الصافات / . 5 . الصافات / 96 . 4 . النمل / 88 . 3 . السجدة / 7 . 2 . آل عمران / 78 . بهذا ما 1 . آل عمران / 78
. 7 . الأنبیاء / 23 . 95 96
( 135 )
تریده الفراعنۀ إذ قالت لرعیّتها: وقد سألناکم فلا تسألونا لم أظلمکم وأفسقکم (کذا)، کلّا ... فإنّه تعالی لم یدع للسؤال موضعاً
بإحسانه الشامل، وعدله الفائض، ولولا ذلک لم یقل: (لئلا یکون للنّاس علی الله حجّۀ بعد الرسل)( 1) فنحن نقول: إنّ أفعالنا الصالحۀ
من الله لیس بمعنی أنّه فعلها، وکیف یفعلها و فیها خضوع وطاعۀ، والله تعالی لا یکون خاضعاً ولا مطیعاً، بل نقول: إنّها منه، بمعنی أنّه
مکّن منها، ودعا إلیها وأمر بها و حرّض علیها، و نقول: إنّ القبائح لیست منه لأنّه نهی عنها، وزجر وتوعّد علیها، وخوّف منها و أنذر،
ونقول: إنّها من الشیطان بمعنی أنّه دعا إلیها و أغوي، و مَنّی فی الغرور (وَمَا رَبُّکَ بِظَلّام لِلْعَبِیدِ( 2) ) (أنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالعَدْلِ وَ الإحْسَانِ
إلی قوله لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ) ( 3) و قال تعالی فی صفۀ الشیطان: (یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَمَا یَعِدُهُمُ الشَّیْطَانُ إلاّ غُرُوراً) ( 4). فإن قالوا: فقد
قال تعالی: (کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ) ( 5) قلنا: معنی الآیۀ غیر ما قدّرت ولو قدّرتها کما نقدّر لعلمت أن لا حجّۀ فیها لک، لأنّه تعالی یقول:
(وَإِنْ تُصِ بْهُمْ حَسَ نَۀٌ یَقُولُوا هِذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إلی قوله قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ)( 6) فإنّما هذا فی الکفّار حیث تطیّروا بنبیّ الله علیه
السلام وکانوا إذا أتاهم الخصب یقولون هذا من عندالله و إذا أتاهم الجدب یقولون: هذا من عندك، کما قال تعالی: (وَإِنْ تُصِ بْهُمْ
سَیِّئَۀً یَطَّیَّرُوا بِمُوسی وَ مَنْ مَعَهُ إلی قوله لا یَعْلَمُونَ) ( 7)فبیّن الله تعالی أنّ ذلک کلّه یعنی الخصب والجدب من عنده،إلاّ أنّه لم
یقل: و إن تصبهم سیئۀ یقولوا هذه من عندنا علی ما تذکره المجبّرة وقد دلّ الله علی بطلان قولهم: (مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَ نَۀ فَمِنَ اللّهِ وَ
مَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَۀ فَمِنْ نَفْسِکَ) ( 8) . وزعمت المجبّرة القدریّۀ أنّ الله خلق أکثر العباد للنّار، وخلقهم أشقیاء بلا ذنب
7 . الاعراف / . 6 . النساء / 78 . 5 . النساء / 78 . 4 . النساء / 120 . 3 . النحل / 90 . 2 . فصلت / 46 . 1 . النساء / 165
. 8 . النساء / 79 . 131
صفحۀ 61 من 196
( 136 )
ولا جرم، وغضب علیهم و هو حلیم من غیر أن یغضبوه، وخذلهم من قبل أن یعصوه، وأضلّهم عن الطّریق الواضح من غیر أن خالفوه،
وقالت العدلیّۀ: خلق الله الخلق لطاعته، ولم یخلقهم لمخالفته، وأوضح الدّلالۀ والرّسل لصلاح الجماعۀ، ولم یضلّ عن دینه و سبیله.
وکذا أخبر بقوله تعالی:(وَمَا خَلَقْتُ الجِنَّ وَ الإنْسَ إلاّ لِیَعْبُدُون ) ( 1) وکیف یمنع إبلیس من السّجدة ثمّ یقول: (مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ
معناها أنّ « لام العاقبۀ » : لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَيَّ )( 2). فإن سألوا عن قوله تعالی: (وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَ ثِیراً مِنَ الجِنَّ وَ الإنْسِ ) ( 3) قیل
مصیرهم إلی النار، کما قال تعالی: (فَالتَقَطَهُ آلُ فِرْعَونَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوّاً وَ حَزَناً ) ( 4) و إن کانوا التقطوه لیکون لهم قرّة عین، وقد بیّن
ذلک بقوله تعالی: (وَقَالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَونَ قُرَّتُ عَیْن لِی وَلَکَ ) إلی( 5) آخره وکذلک الجواب بقوله تعالی: (أنَّمَ ا نُمْلِی لَهُمْ
لِیَزْدادُوا إثْماً ) ( 6). وزعمت المجبّرة القدریّۀ أنّ الله یضلّ أکثر عباده من دینه، فأنّه ما هدي أحداً من العصاة إلی ما أمرهم به، وأنّ
الأنبیاء علیهم السلام أراد الله ببعثهم الزیادة فی عمی الکافرین، و قالت العدلیّۀ: أنّ الله لا یضلّ عن دینه أحداً، ولم یمنع أحداً الهدي
( الّذي هو الدلالۀ، وقد هدي ومن لم یهتد فبسوء اختیاره غوي. قال الله تعالی: (وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا العَمَی عَلَی الهُدَي )( 7
علی أنّا نقول أنّ الله یضلّ من شاء ویهدي، و أنّه یضلّ الظالمین عن ثوابه وجنّاته، وذلک جزاء علی سیئاتهم، وعقاب علی جرمهم،
قال الله تعالی: (وَمَا یُضِلُّ بِهِ إلاّ الفَاسِقِینَ إلی قوله أُولئِکَ هُمُ الخَاسِرُونَ)( 8) فأمّا الضلال عن الدین فهو فعل شیاطین الجنّ والإنس،
. ألا تري أنّ الله تعالی ذمّ علیهم فقال: (وَأَضَلَّهُمُ السّامِرِيُّ )( 9)وقد حکی عن أهل النّار أنّم یقولون: 1 . الذاریات / 56
. 8 . البقرة / 26 27 . 7 . فصلت / 16 . 6 . آل عمران / 178 . 5 . القصص / 9 . 4 . القصص / 8 . 3 . الأعراف / 179 . 2 . ص / 75
( 137 ) . 9 . طه / 85
(وَمَا أَضَ لَّنَا إلاّ المُجْرِمُونَ) ( 1) وما یقولون: وما أضلّنا إلاّ ربّ العالمین. وقالت المجبّرة القدریّۀ: أنّ الله کلّف العباد ما لا یطیقون،
وذلک بادّعائها أنّ الله خلق الکفر فی الکفّار، ولا یُقدرهم علی الإیمان ثمّ یأمرهم به، فإذا لم یفعلوا الإیمان الّّذي لم یُقدره علیهم،
وفعلوا الکفر الّذي خلقه فیهم، وأراده منهم، وقضاه علیهم، عاقبهم عذاباً دائماً. وقالت العدلیّۀ :معاذالله! إنّ الله لایکلّف العباد ما
لایتّسعون له (الوسع: دون الطاقۀ) إذ تکلیف ما لا یطاق ظلم و عبث، و أنّه لا یظلم ولا یعبث ولو جاز أن یکلّف من لا یُقدره علی
( الإیمان لجاز أن یکلّف من لا مال له باخراج الزّکاة، وأن یکلّف المُقعد بالمشی والعدو وقال تعالی: (لایکلّف الله نفساً إلاّ وسعها) ( 2
فهو لایکلّف من لا یستطیع قبل الفعل أن یفعل، قال تعالی: (ولله عَلَی النَّاسِ حِجُّ البَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إلیهِ سبِیلًا ) إلی آخره( 3) فهو
یأمر بالحجّ قبل الحجّ، فکذلک استطاعته قبل أن یحجّ، ولو لم یستطیعوا الإیمان لم یقل لهم: (فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ)( 4) ولو نصرهم علی
الإفک لم یقل: (فَأَنّی یُؤْفَکُونَ) ( 5). و ادّعت المجبّرة أنّ الأقدار المذمومۀ حتم من الله، ونفیناها عنه سبحانه، لأنّ تقدیره لا یکون
باطلًا ولا متناقضاً، فلمّا وجدنا الأشیاء المتناقضۀ الباطلۀ علمنا أنّه لا یقدّرها و کفی القدریّۀ إذا أثبتوا ما تنازعنا فیه و نفیناه، ولو جاز
لجاز أن یکون من ینفی التن ّ ص ر نصرانیّاً، ومن ینفی التهوّد یهودیّاً. فإن قالوا: إنّکم أثبتّم ذلک لأنفسکم، ومثبت الشیء لنفسه أولی
ممّن ینسبه إلیه، فالجواب: أنّ التنازع بیننا لم یقع فی کوننا قادرین، فأنّما تنازعنا فی أنّ الأقدار المذمومۀ تثبت لله سبحانه و تعالی
. 5 . 4 . التکویر / 26 . 3 . آل عمران / 97 . 2 . الشعراء / 99 . أوینزّه عنها، فأثبتوها إن کنتم قدریّۀ. 1 . البقرة / 286
. العنکبوت / 61
( 138 )
وبعد: فلوکان من أثبتها لنفسه قدریّاً لکان علی زعمکم قد أثبته الله لنفسه فهو قدريّ و بعد هذا القول، فلو کان هذا اسم ذمّ فهو لکم
ألیق، لأنّکم فعلتم القبائح وأضفتموها إلی الله تعالی البريء منها، وقد قال عزّ من قائل : (وَمَنْ یَکْسِبُ خَطِیئَۀً أَوْ إِثْمَاً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَریئاً )
. إلی آخرها ( 1). تمّ الکلام فی القدریّۀ 1 . النساء / 112
( 139 )
صفحۀ 62 من 196
الجهمیّۀ